..續本文上一頁道，所以他就提出“中道佛性”這個複合的概念。
空與佛性有什麼不同？在智顗心目中，它們都有真理的意思，但是有一點很大的不同，“空”或中觀學所講的“中道”，在龍樹的《中論》裏，他把空與中道都歸到真谛，假是俗谛。龍樹的那套真理觀是二谛系統，不是智顗所發展出來的叁谛系統。所謂二谛就是真谛與俗谛，真谛就是空，俗谛就是假名，而龍樹提出那個中道就是用來補充“空”的意思，就是，如果我們要對“空”有一個更深刻的了解的話，就要通過這個“中道”，在他“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”這個偈(梵文原偈)裏就有這個意思。這一點我想不需要詳細解釋，現在我們要強調的就是，在智顗心目中，中觀學所講的空就是中道，而那個中道跟他提出的“中道佛性”不同，所以，他對通教有一個批評，就是，通教所講的中道——就是跟空等同的中道——是“中無功用，不備諸法”，這是他對通教的批評。這兩句表示他對通教不滿意的地方，有二點，一是通教講的真理沒有功用，另外就是它不備諸法。中無功用這一點與我們剛才講的題材有點關系。不備諸法，就涉及存有論的問題，這個我們暫時不管它。他既然這樣批評通教，那就表示他強調真理應該有功用，不然的話，他不會這樣批評通教。所以功用這點，在他的真理觀裏是很重要的內容。所謂功用有一個很明確的意思，智顗把“功用”一詞拆開，他說“功論自進，用論益物”，“功”就是自進，自己努力。“功論自進”，然後，“用論益物”就是利益萬物。“自進”就是自己做修行的功夫，如波羅蜜多，培養自己的功德、能力、知識等方面。“利物”就是用，利益衆生、教化衆生。所以他講這個功用，主要就是說我們要自己做充分的培養、訓練，讓自己掌握很多的技巧，然後把這些東西用到外面去，去教化衆生。所以，很明顯，智顗的中道佛性在他眼中是含有功用的。可是中觀學、《維摩經》、《般若經》那些通教的經論所講的“空”的真理是沒有功用的。
智顗認爲真理要有功用，這是一點。另外，他也體會到“體”的問題，其實在智顗的哲學裏面他已經有很強的體用觀念。他的體用觀念跟我們通常所了解的體用關系不一樣。不過他還是有一個意思，我自己猜想，就是說：“用”應是有“體”作爲其根源，這是我自己的猜想，沒有文獻的根據。因爲他也覺察到、了解到真理應該有體的意思。這點我們也可以找到文獻的根據，因爲他曾經批評通教那種二谛系統，他說：“二谛無中道體”，二谛就是指通教所講的真俗二谛，而他講的中道體不屬于通教，不屬于二谛範圍的觀念，而是他中道佛性的觀點。他所了解的中道有體的意味，不光是通教所講的、龍樹所講的沒有“體”的意味，只是有真理的狀態的意思。“體”有點實的意思，空是虛的。所以在這一點，我們可以看到智顗認爲真理應有體，不過他對“體”的了解有保留，他不是把體看爲實體，不是把它看成爲西方形而上學所講的Substance(實體)那種東西。如果是這樣的話，體就變爲一種自性，就承認有自性，就和佛教整個基本精神緣起性空相違背，他永遠不會這樣做。
那麼他的“體”是什麼意思？他是用叁身裏的“法身”與“應身”來講體用。在他的著作裏有這樣的講法：“法身爲體，應身爲用”，這個也有文獻的根據。他的體用關系是通過法身跟應身來講。法身與應身有什麼關系呢？應身是我們在現實世間所領有的身體，我們以這個身體進行種種活動應衆生的需要來教化他們。應身的根源在法身裏面。法身就是精神主體性，應身就是一個物質性的東西。所以他這種法身應身的關系或者體用關系，你可以說是一種本迹的關系。本迹的關系不是我們通常所了解的那種體用的關系。它有這個意思：迹應有一個根源，它的根源就是本。應身應有一個根源，它的根源就是法身。可是他沒有說法身就是實體，本就是實體，他沒到這個程度。不過，他批評通教的二谛論說他們沒有“中道體”，我們就可以推想：在他的中道佛性的概念裏面有體的意味。但是這個“體”不是MetaphysicalSubstance(形上學的實體)的意味，不是svabhava的意味。如果有這個意味的話，智顗就成爲佛教的叛徒了，他沒到這個階段。所以我想他提出這個中道佛性的觀念，裏面有“功用”、“體”這些內容，都是對龍樹用“空”與“中道”來講真理的一種跳躍，一種創造性的诠釋。一方面真理是佛性，佛性就是真心，真心就是超越的主體性。這個很清楚。另外一方面，這個也是中道，而這個中道是有功用的，有體的意味。他就進到這裏，我想他到了盡頭了，不能再進了。如果再進的話，那個體就變成實體，變成一種自性，自性意味著實體，那就離開了佛教的最基本的立場。非實體主義就走到中道佛性，不能再進。如果再進，就不是非實體主義，如果強調作爲Substance的實體的話，他就跑到實體主義那一邊。
所以我想他提出中道佛性是很有意義的，它與純粹力動是相通的。純粹力動是一個transcendentalsubjectivity(超越主體性)，它是一個活動，它恒常在活動，它的用就在活動中表現出來。它在某個程度也有“體”的意味，有一點點體的意味，可是還不是實體，不是基督教人格神的實體，不是儒家的道德實體，它是體用完全融合爲一的體，體完全包含在用之中。如果這樣子的話，純粹力動本身就是體就是用，它就超越體用二元性。如果這樣的話，我想體用的觀念可以廢掉。體用觀念廢掉以後，熊十力對佛教提出的批評就無效。我們也可以說這種思路可以突破現代新儒家對佛家的批評。牟宗叁對佛教有許多批評，熊十力也有很多批評，唐君毅比較少一點。還有現在日本的批判佛教對如來藏系統、佛性思想的那種批評。如果用我的純粹力動的構想來修改佛教或者是說替佛教做進一步的發展，那麼批判佛教的批評在這種新的思維下就沒有意義。
賴賢宗：
我最後嘗試作一個總結。剛剛問了吳教授兩個問題，第二個問題是一念心與中道佛性的關系，不取不舍靈動機巧的主體性跟純粹力動跟中道佛性的關系。你的回答裏，主要是從智者大師“中無功用，不備諸法”及二谛無中道體來談，講智者大師對中道佛性有特殊的把握，超過空，超過二谛。在這意思來講，他設定有某種程度的體。中道佛性具有功用及體，這樣的意涵都是對龍樹的中觀學進行一種創造性的诠釋。
因爲時間關系，我必須離開，我想現在做一個總結。我將要到日本、德國去做關于京都學派哲學研究的交流、訪問。其實我自己有自己對于大乘佛學的诠釋立場，上次跟你談論，我也講到我對佛教诠釋學的一個提法，主要是建立在天臺智顗大師所講的“中道佛性”的概念上，它是一個叁法圓融，不縱不橫，裏面有叁個環節，第一個是“一即叁，叁即一”，這是把二谛這種宗教真理的理解轉化爲叁谛，提出“叁”作爲絕對中介，當作你講的第叁個終極原理，使得叁者之叁各自是一種觀點，對究極實在的力動做一種辯證的把握，而叁者又同時是同一的，具有絕對的同一性。第一個環節就是這樣“一即叁，叁即一”，闡釋了究極實在的力動，是一種關系的存有學。再者，第二個環節就是所謂“不縱不橫”，不縱不橫是天臺智者大師在思想史上批判了地論師對法性跟諸法的縱的了解，也批判了攝論師對法性跟諸法的橫的了解。這裏天臺智者大師改用不縱不橫，取代了縱與橫的了解，“不……不”是某種意義的絕對否定，所以這種否定性原理也包含在這樣對天臺佛教的本體诠釋中，這是第二個環節。第二個環節是講到天臺佛教的存有學是一種超存有學，是一種海德格所講的Meontologie(超存有學)。最後，第叁個環節是上下回向，在價值論裏面，佛教诠釋學強調上下回向。就是性跟修的關系是上下回向的關系，天臺在這裏提出“性修不二”，闡釋“性修各叁，有離有合”。我講這個的意思是說，你剛剛已經講到重點、重點中的重點，就是中道佛性具有功用跟體。就這個體來講，如果進一步我們做一種我剛才說的佛教诠釋學，那麼天臺佛教裏面二谛無中道體所隱含的“體”的思想，是超越一般所講的體用，就像你所講的純粹力動。我認爲經過我這樣的诠釋之後，使得天臺佛教的中道佛性思想所隱含的功用、體、它的本體诠釋、佛性诠釋得到進一步的解明。
再進一步講，我關心的是京都學派這樣子的一個大乘佛教哲學跟西方神學的對話，佛教跟基督教的對話。我對此也有叁個對比項，第一個是“叁一一叁”跟Trinitaet(叁位一體)。第二個是“不縱不橫”的否定性跟Kenosis(淘空的上帝)。第叁個是回向跟Metanoeia(改心)。第一個環節結合到西方神學西方宗教哲學裏所講的存有神學之存有論。第二個環節結合到宗教知識論，第叁個環節結合到政治神學和宗教觀下的曆史哲學。我想這是我第二部分所關心的。再來，我看到你于中研院發表的論文＜從睿智的直覺看僧肇的般若智思想與對印度佛學的般若智的創造性诠釋＞5，你主要處理僧肇般若思想，跟康德以後的德國觀念論作了若幹的比較。我的確也同意你剛剛的提法，你所提出的純粹力動，這樣的理論的確在康德——把物自身當作界線概念這樣的一個提法裏是看不到的。因爲康德把物自身當作界限概念，就不會對物自身作積極的論述。僧肇也未達到純粹力動這樣的思想。我同意你這樣的論述。所以你比較關心的是從天臺佛教切入來講中道佛性是種純粹力動，如果與德國哲學作比較，我想從康德以下，就是謝林、費希特跟黑格爾，這樣一個德國觀念論的傳統對所謂的究極實在有非常豐富的說明，發展了將究極實在了解成力動的說法。這樣豐富的說明也可以結合到我剛才所講的叁個環節，做進一步的比較。
我想我未來的研究工作在今天與昨天受到你非常大的啓發，跟你作了非常有意義的學術上的交換。我認爲未來我必須繼續從天臺佛學開始，對我們中國佛教史深層的思想脈動，它所具有的我所謂的本體诠釋學，你所謂的純粹力動，它整個開展的曆程作一番的研究。我已提出這叁個環節的說法。再來就是說，我現在作的國科會研究案是京都學派跟西方神學的比較。我也很關心德意志觀念論的課題，因爲我博士論文的一部分就是做這個。我相信就這方面來講也有很大的理論開展空間。非常感謝這兩天來你對我的啓發。不知道你最後能不能講幾句話，對我個人的研究方向以及我國相關研究的未來發展提供一些意見？
吳汝鈞教授：你那種研究，比較京都學派跟德國的觀念論，我覺得整個計劃來講非常有意義，跟你所學的也很一致。你的文獻學與哲學思考訓練與基礎與你現在所要作的研究有密切的關聯。所以你成功的機會很大。京都學派哲學是很了不起的，它的成功，對東西哲學與宗教的遇合(encounter)起典範作用，我們應該參考，好好地反思一下。對于你的研究的建議，我想有二點，第一點是：你要作的計劃需要很長的時間，不是叁、兩年能做完的。所以你不要期望可以在這個研究計劃裏一下子就把那些問題完滿地做好。你是不是可以把你那些問題分成合理的階段，就是說，第一個階段做哪一些
第二個階段做哪一些？第叁個階段、第四個階段做哪一些？這種分法應有一個邏輯的理由。爲什麼把這一些作第一個階段的問題，爲何第二階段做這些，第叁階段做這個？這些階段的中間應有一個理論來說明他們之間的區分與轉折的理由，我想這樣做的話效果會更好。第二階段所做的東西是銜接著第一個階段。這是一個很實際的問題，我想你應該小心想一想。第二點就是說，你剛提的很多講法，很有創意，我想你需要提供一些文獻學的根據，這樣會更好。譬如你講某一點，你就提出這個講法是根據哪一方面的文獻，這個可以提高你研究的學術價值，這不一定是思想的問題。思想與我所說的第一點反而比較密切。我想主要就是這兩點。
賴賢宗教授：謝謝！我想考慮到你需要休息，我們今天的訪談就到這裏。我希望我從日本、德國回來之後可以再跟你作進一步的談論。也在此感謝華梵大學東研所溫宗堃同學對此次訪談的協助。
1吳汝鈞，《京都學派哲學七講》，臺北，文津出版社，1998。吳汝鈞，《絕對無的哲學》，臺北，商務出版社，1998。吳汝鈞，《京都學派哲：久松真一》，臺北，文津出版社，1995。
2吳汝鈞的關于此次賴賢宗的日本京都學派哲學家的訪問的討論所占篇幅甚多，在此略去。
3參見吳汝鈞，《京都學派哲：久松真一》，頁207-257，＜東方與西方的對話:保羅田立克與久松真一的會談＞。
4吳汝鈞，《遊戲叁昧:禅的實踐與終極關懷》，臺北，學生書局，1993。
5吳汝鈞，《從睿智的直覺看僧肇的般若智思想與對印度佛學的般若智的創造性诠釋》，中央研究院第叁屆國際漢學會議，臺北，2000。
《佛教哲學與京都學派：吳汝鈞與賴賢宗對談》全文閱讀結束。