..续本文上一页行无常、诸法无我、涅槃寂静。所以“我”的观点在佛教传统里一直是negative，跟“我执”关连在一起。如果提出“无相的自我”，这跟原始佛教还有整个佛教传统所用的自我的意思不协调。总的来讲，用“无相的自我”来特征化(characterize)这个禅的本质，我觉得太弱了，不能显现禅的正面作用，不能表示出禅的那种很强的动感。所以在我的《游戏三昧：禅的实践与终极关怀》里，我用别的表达来说明禅的特征。我在这本书里说：禅的本质就是要建立一个不取不舍的、灵动机巧的主体性。我认为这种表示方式才能恰当地把禅的精神、本质很清楚地传达出来。

　　对于这个表达，我可以作一个简单的解释。所谓“无”就是不离不着，这是对现象世界来讲的。我们对现象世界不要嫌弃它，不要离弃这个现象世界，要对现象世界有一种关怀，这符合大乘佛教的精神。另外，我们也不要执着于现象世界，对现象世界不要起浓厚的执着(attachment)。因为如果你执着这个现象世界，你就会被现象世界的种种感官对象束缚，你就不能保持原来的自由。这种讲法也有文献的根据。《般若经》就是讲对现象世界要有一种不离不着的态度。“灵动机巧”就是讲“灵动性”(dynamic)，尤其是临济禅所强调的那种动感。从这个灵动机巧，我们可以看到禅的基本精神就是有充足的动感的主体。它有一种常照的力量。它本来状态就是Akt(动作)，不是Ding(物)。这个意思很清楚。而且，灵动机巧也可以包含一个意思，机巧，就表示在现象世界里面进行宗教的教化与转化的活动时，要有很多的方便法门来运用。因为要教化的众生有很多种，对于不同的众生要用不同的方法、法门来帮助他们。你对那些法门的运用应是很有技巧的，很能发挥该法门的长处。这就是“机巧”的意思。在这方面，如果你自由无碍地运用契合的方法、法门来教化众生，你就能得到很好的效果。这种轻松自在的作法就好像小孩在游游戏，完全没有障碍。“主体性”，表示超越的心灵。当我们讲“主体性”当然是就超越的主体性来讲，它就是超越的心灵。所以我觉得用这种表达来讲禅的本质、基本精神，会比较恰当，也比较全面。久松的“无相的自我”没有这个意思。所以我很不同意他用“无相的自我”来谈禅的本质、绝对我。这是我对久松不满意的地方。

　　对于阿部正雄，我们刚刚讲过了，他的方式是要把佛教的非实体主义与基督教的实体主义拉起来，让它们沟通、互相融入到对方。这是不可能的，理论上不可能。上帝采取一种很谦卑、委屈的方式来帮助世人，化身为耶稣为世人作仆人，最后牺牲生命为世人赎罪。这种自我淘空的方式，这种Kenosis也只能用一次。所以，耶稣只能出现一次，上帝化身为耶稣进行道成肉身的事情也能出现一次，没有第二次，所以阿部提出Self-emptyingGod这个概念，我想理论上，起码在理论上是不能成立的。

　　怎样才能把实体主义跟非实体主义连结、拉起来，让它们对话、沟通呢。我想就是我提出的一点，要在实体主义和非实体主义，要在绝对有与绝对无这两个终极原则以外找第三个终极原则作为一个媒介，来把这两者沟通起来。不光是沟通，它应有一种作用能综合这两个终极原理的好处，同时超越或克服这两个终极原理可能带来的负面的影响。我这么讲也有佛教文献的根据。依据龙树的四句(catuskoti)，如:“一切实非实，亦实亦非实，非实非不实，是名诸佛法”，在这里面的“亦实亦非实”就是综合，而“非实非非实”就是超越。所以我想我提出这个第三个终极原理，我可以确定纯粹力动对绝对有和绝对无的综合与超越，这对佛教来讲，不算是一种外道的说法。我还是在佛教里找到文献与思想的根据。所以，严格来讲，这第三个原则可以说是在佛教中观学里找到启发，不完全是我自己提出的一个完全新的概念。

　　赖贤宗教授：

　　刚刚吴教授你回答我的问题，主要是对久松的无相的自我提出你的几点批判。你认为无相的自我并不能完全恰当地彰显出禅的本质特征，你用另外的讲法来取代——不取不舍的灵动机巧的主体性。尤其是在你的《游戏三昧》一书4作了相关的论述。我想我能理解你这样的回答。但我刚刚问的问题不只是这样子。我刚问的问题是说：你提出物自身、实相是一种纯粹力动，用这个来当作第三个终极原理，同时融合也同时超越肯定原理跟否定原理，绝对有与绝对无。你所谓的纯粹的力动，是比较落在主体性的不取不舍的灵动机巧来谈。我的问题是说：比如在天台佛学里，在你的博士论文里你也一直强调中道佛性的概念，你的博士论文基本上是以此概念为主轴。若扣到这里来讲，我想问一个问题：一念心表现般若不取不舍的精神，一念心跟中道佛性的关系是什么？譬如说天台很着名的理论：一念三千。百界千如再加上三种世间，这样子已对存有的结构、存有的力动、对中道佛性已有一种思想的关联在里面。在天台佛学里一念心跟中道佛性的关系是什么？一念心是你讲的不取不舍的灵动机巧，我现在关心的是这样的主体性跟中道佛性的关系是什么？。

　　吴汝钧教授：

　　这个问题非常好。可以这样讲，一念心与中道佛性都是一个东西，就好像天台讲的一念无明法性心这种讲法。就是说，我们的心只有一个，可是这个心可以有不同的状态，可以有迷的状态，可以有悟的状态。如果从污染的角度来看，当你的心、主体性在迷的状态的时候，它就表现为一念心；当它在觉悟的状态，它就是中道佛性。因为佛性本身就有心的意味，尤其是在天台的语词来讲，它讲的佛性就有心的意味，所以它有一个概念“佛性真心”。这个在智顗的着作里可以找到。如果强调中道，它就是一个真理；如果强调佛性方面的话，它就有主体性、心的意味。所以我特别强调“中道佛性”这个复合概念有一个重要性，就是表示中道与佛性是等同的。它背后的哲学信息、philosophicalimplication(哲学涵义)，就是，所谓客观的原则、原理、真理跟作为主观的本心是同一的。两者统一起来就成为终极原理，在这点上，我觉得它这种思路跟宋明理学、宋明儒学，尤其是陆、王，他们讲的那种“心即理”的思路是很相像的。也可以说，“中道佛性”就是宋明儒学“心即理”这种思想在佛教里的一种表现方式。所以从这点我们也可以看到中国佛学就是中国佛学，它确实有跟印度佛学不同的地方。

　　你的问题的重点是在中道佛性与我所讲的“纯粹力动”的关系是吧？我认为它们是同一个东西。不过，这个问题比较复杂一点，就是说，我说的“纯粹力动”，本来的意思，是要在实体主义跟非实体主义这两个终极原理之外找另外的终极原理来综合同时超越实体主义跟非实体主义或者绝对有跟绝对无这两个终极原理。我对“纯粹力动”的了解是：它就是一种活动，一种德文中的Akt或英文中的activity，既然它是活动，它就没有所谓静态的状态。它是恒常地活动。可是在我们的日常生活里面我们似乎感觉不到什么纯粹力动、什么终极原理在发挥影响。这是受了我们后天的那些感性、不好的因素所影响，终极原理的影响力不能发挥出来，但并不表示它没有活动，它还是在那里活动。这就好像王阳明讲的“良知”，他说“良知”是“恒照”，“恒”就是恒常，“照”就是照明，意思就是说，“良知”作为最高主体性，在我们生命里面是恒常地发挥一种照耀的作用，所以“良知”这种主体性也应说为一种活动。不过它的内容是儒家的，跟我讲的纯粹力动的内容不完全一样。

　　如果纯粹力动是一种活动的话，它本身就是一种力量，所以我们不需要为这个力量去求一个体，让这个“体”作为发出力量的根源。它本身就是力量，从这点来讲，严格来讲的话，体用这种相对的概念就可以废掉，可以不用了。因为纯粹力量就已经克服了体与用所形成的二元对立的关系。这样子的话，体用的问题就解决。像熊十力所提出的，佛教里所强调的空寂之性怎样能够产生力量来转化世界，像熊十力提出的这个问题，在我提出的纯粹力动这个概念下就没有意义，因为它就是力量。如果你要替这个力量在其外再求一个“体”的话，像我十多年以来所作的，不会有结果。这好像禅里所讲的“骑驴觅驴”一样，这个“驴”本来就在你胯下，你在骑它，你在外面再找那只驴，那永远找不到。就是说驴就在你身上，“体”就在“用”里面，你如果要在“用”之外找“体”的话，你永远找不到。所以我十几年以来都顺着这个方式想来解决佛教体用的问题，都失败了。所以这十几年来的思考严格来讲就是浪费了。

　　还有纯粹力动跟中道佛性的关系，我想可以这样讲：首先，纯粹力动跟佛教的空都有终极原理的意思，有一点不同的是，佛教所讲的“空”，消极的意思比较浓厚，那个动感的意思也显现不出来。所以，如果你把“空”作为终极原理，要到这个世界上进行宗教教化的话，它的力量就不够，它的动感不够。我们不说“空”是一种活动，我们不说它是一种activity，我们说它是一种真理。真理就是事物的真确的状态，正确的状态。我们以状态、虚的意思来了解空，不是用活动的意思来了解空，所以它就没有很强的能动性。所以熊十力提出的对于佛教归趋于空寂的问题还是有点意思。就是说，空寂的本性怎么能产生有效的力量来改造世界？所以纯粹力动与空的最大不同就是，它是一种活动，不是一种真理状态，不是形容真理的状态。我想智顗对“空”有很多批评。在他的判教里，从内容来讲，他的说法：“化法四教”——藏通别圆——，在里面，他就是以对真理的了解作为一个主要的线索来判别藏通别圆。他说藏教与通教以空作为真理，而别教与圆教以佛性为真理，他讲的佛性就等同于中…

《佛教哲学与京都学派：吴汝钧与赖贤宗对谈》全文未完，请进入下页继续阅读…