..續本文上一頁行無常、諸法無我、涅槃寂靜。所以“我”的觀點在佛教傳統裏一直是negative，跟“我執”關連在一起。如果提出“無相的自我”，這跟原始佛教還有整個佛教傳統所用的自我的意思不協調。總的來講，用“無相的自我”來特征化(characterize)這個禅的本質，我覺得太弱了，不能顯現禅的正面作用，不能表示出禅的那種很強的動感。所以在我的《遊戲叁昧：禅的實踐與終極關懷》裏，我用別的表達來說明禅的特征。我在這本書裏說：禅的本質就是要建立一個不取不舍的、靈動機巧的主體性。我認爲這種表示方式才能恰當地把禅的精神、本質很清楚地傳達出來。

　　對于這個表達，我可以作一個簡單的解釋。所謂“無”就是不離不著，這是對現象世界來講的。我們對現象世界不要嫌棄它，不要離棄這個現象世界，要對現象世界有一種關懷，這符合大乘佛教的精神。另外，我們也不要執著于現象世界，對現象世界不要起濃厚的執著(attachment)。因爲如果你執著這個現象世界，你就會被現象世界的種種感官對象束縛，你就不能保持原來的自由。這種講法也有文獻的根據。《般若經》就是講對現象世界要有一種不離不著的態度。“靈動機巧”就是講“靈動性”(dynamic)，尤其是臨濟禅所強調的那種動感。從這個靈動機巧，我們可以看到禅的基本精神就是有充足的動感的主體。它有一種常照的力量。它本來狀態就是Akt(動作)，不是Ding(物)。這個意思很清楚。而且，靈動機巧也可以包含一個意思，機巧，就表示在現象世界裏面進行宗教的教化與轉化的活動時，要有很多的方便法門來運用。因爲要教化的衆生有很多種，對于不同的衆生要用不同的方法、法門來幫助他們。你對那些法門的運用應是很有技巧的，很能發揮該法門的長處。這就是“機巧”的意思。在這方面，如果你自由無礙地運用契合的方法、法門來教化衆生，你就能得到很好的效果。這種輕松自在的作法就好像小孩在遊遊戲，完全沒有障礙。“主體性”，表示超越的心靈。當我們講“主體性”當然是就超越的主體性來講，它就是超越的心靈。所以我覺得用這種表達來講禅的本質、基本精神，會比較恰當，也比較全面。久松的“無相的自我”沒有這個意思。所以我很不同意他用“無相的自我”來談禅的本質、絕對我。這是我對久松不滿意的地方。

　　對于阿部正雄，我們剛剛講過了，他的方式是要把佛教的非實體主義與基督教的實體主義拉起來，讓它們溝通、互相融入到對方。這是不可能的，理論上不可能。上帝采取一種很謙卑、委屈的方式來幫助世人，化身爲耶稣爲世人作仆人，最後犧牲生命爲世人贖罪。這種自我淘空的方式，這種Kenosis也只能用一次。所以，耶稣只能出現一次，上帝化身爲耶稣進行道成肉身的事情也能出現一次，沒有第二次，所以阿部提出Self-emptyingGod這個概念，我想理論上，起碼在理論上是不能成立的。

　　怎樣才能把實體主義跟非實體主義連結、拉起來，讓它們對話、溝通呢。我想就是我提出的一點，要在實體主義和非實體主義，要在絕對有與絕對無這兩個終極原則以外找第叁個終極原則作爲一個媒介，來把這兩者溝通起來。不光是溝通，它應有一種作用能綜合這兩個終極原理的好處，同時超越或克服這兩個終極原理可能帶來的負面的影響。我這麼講也有佛教文獻的根據。依據龍樹的四句(catuskoti)，如:“一切實非實，亦實亦非實，非實非不實，是名諸佛法”，在這裏面的“亦實亦非實”就是綜合，而“非實非非實”就是超越。所以我想我提出這個第叁個終極原理，我可以確定純粹力動對絕對有和絕對無的綜合與超越，這對佛教來講，不算是一種外道的說法。我還是在佛教裏找到文獻與思想的根據。所以，嚴格來講，這第叁個原則可以說是在佛教中觀學裏找到啓發，不完全是我自己提出的一個完全新的概念。

　　賴賢宗教授：

　　剛剛吳教授你回答我的問題，主要是對久松的無相的自我提出你的幾點批判。你認爲無相的自我並不能完全恰當地彰顯出禅的本質特征，你用另外的講法來取代——不取不舍的靈動機巧的主體性。尤其是在你的《遊戲叁昧》一書4作了相關的論述。我想我能理解你這樣的回答。但我剛剛問的問題不只是這樣子。我剛問的問題是說：你提出物自身、實相是一種純粹力動，用這個來當作第叁個終極原理，同時融合也同時超越肯定原理跟否定原理，絕對有與絕對無。你所謂的純粹的力動，是比較落在主體性的不取不舍的靈動機巧來談。我的問題是說：比如在天臺佛學裏，在你的博士論文裏你也一直強調中道佛性的概念，你的博士論文基本上是以此概念爲主軸。若扣到這裏來講，我想問一個問題：一念心表現般若不取不舍的精神，一念心跟中道佛性的關系是什麼？譬如說天臺很著名的理論：一念叁千。百界千如再加上叁種世間，這樣子已對存有的結構、存有的力動、對中道佛性已有一種思想的關聯在裏面。在天臺佛學裏一念心跟中道佛性的關系是什麼？一念心是你講的不取不舍的靈動機巧，我現在關心的是這樣的主體性跟中道佛性的關系是什麼？。

　　吳汝鈞教授：

　　這個問題非常好。可以這樣講，一念心與中道佛性都是一個東西，就好像天臺講的一念無明法性心這種講法。就是說，我們的心只有一個，可是這個心可以有不同的狀態，可以有迷的狀態，可以有悟的狀態。如果從汙染的角度來看，當你的心、主體性在迷的狀態的時候，它就表現爲一念心；當它在覺悟的狀態，它就是中道佛性。因爲佛性本身就有心的意味，尤其是在天臺的語詞來講，它講的佛性就有心的意味，所以它有一個概念“佛性真心”。這個在智顗的著作裏可以找到。如果強調中道，它就是一個真理；如果強調佛性方面的話，它就有主體性、心的意味。所以我特別強調“中道佛性”這個複合概念有一個重要性，就是表示中道與佛性是等同的。它背後的哲學信息、philosophicalimplication(哲學涵義)，就是，所謂客觀的原則、原理、真理跟作爲主觀的本心是同一的。兩者統一起來就成爲終極原理，在這點上，我覺得它這種思路跟宋明理學、宋明儒學，尤其是陸、王，他們講的那種“心即理”的思路是很相像的。也可以說，“中道佛性”就是宋明儒學“心即理”這種思想在佛教裏的一種表現方式。所以從這點我們也可以看到中國佛學就是中國佛學，它確實有跟印度佛學不同的地方。

　　你的問題的重點是在中道佛性與我所講的“純粹力動”的關系是吧？我認爲它們是同一個東西。不過，這個問題比較複雜一點，就是說，我說的“純粹力動”，本來的意思，是要在實體主義跟非實體主義這兩個終極原理之外找另外的終極原理來綜合同時超越實體主義跟非實體主義或者絕對有跟絕對無這兩個終極原理。我對“純粹力動”的了解是：它就是一種活動，一種德文中的Akt或英文中的activity，既然它是活動，它就沒有所謂靜態的狀態。它是恒常地活動。可是在我們的日常生活裏面我們似乎感覺不到什麼純粹力動、什麼終極原理在發揮影響。這是受了我們後天的那些感性、不好的因素所影響，終極原理的影響力不能發揮出來，但並不表示它沒有活動，它還是在那裏活動。這就好像王陽明講的“良知”，他說“良知”是“恒照”，“恒”就是恒常，“照”就是照明，意思就是說，“良知”作爲最高主體性，在我們生命裏面是恒常地發揮一種照耀的作用，所以“良知”這種主體性也應說爲一種活動。不過它的內容是儒家的，跟我講的純粹力動的內容不完全一樣。

　　如果純粹力動是一種活動的話，它本身就是一種力量，所以我們不需要爲這個力量去求一個體，讓這個“體”作爲發出力量的根源。它本身就是力量，從這點來講，嚴格來講的話，體用這種相對的概念就可以廢掉，可以不用了。因爲純粹力量就已經克服了體與用所形成的二元對立的關系。這樣子的話，體用的問題就解決。像熊十力所提出的，佛教裏所強調的空寂之性怎樣能夠産生力量來轉化世界，像熊十力提出的這個問題，在我提出的純粹力動這個概念下就沒有意義，因爲它就是力量。如果你要替這個力量在其外再求一個“體”的話，像我十多年以來所作的，不會有結果。這好像禅裏所講的“騎驢覓驢”一樣，這個“驢”本來就在你胯下，你在騎它，你在外面再找那只驢，那永遠找不到。就是說驢就在你身上，“體”就在“用”裏面，你如果要在“用”之外找“體”的話，你永遠找不到。所以我十幾年以來都順著這個方式想來解決佛教體用的問題，都失敗了。所以這十幾年來的思考嚴格來講就是浪費了。

　　還有純粹力動跟中道佛性的關系，我想可以這樣講：首先，純粹力動跟佛教的空都有終極原理的意思，有一點不同的是，佛教所講的“空”，消極的意思比較濃厚，那個動感的意思也顯現不出來。所以，如果你把“空”作爲終極原理，要到這個世界上進行宗教教化的話，它的力量就不夠，它的動感不夠。我們不說“空”是一種活動，我們不說它是一種activity，我們說它是一種真理。真理就是事物的真確的狀態，正確的狀態。我們以狀態、虛的意思來了解空，不是用活動的意思來了解空，所以它就沒有很強的能動性。所以熊十力提出的對于佛教歸趨于空寂的問題還是有點意思。就是說，空寂的本性怎麼能産生有效的力量來改造世界？所以純粹力動與空的最大不同就是，它是一種活動，不是一種真理狀態，不是形容真理的狀態。我想智顗對“空”有很多批評。在他的判教裏，從內容來講，他的說法：“化法四教”——藏通別圓——，在裏面，他就是以對真理的了解作爲一個主要的線索來判別藏通別圓。他說藏教與通教以空作爲真理，而別教與圓教以佛性爲真理，他講的佛性就等同于中…

《佛教哲學與京都學派：吳汝鈞與賴賢宗對談》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…