..续本文上一页年代这十年他都在美国活动，九○年代回日本专门整理他以前写的英、日文着作，其中有两本最重要的，一本就是ZenandWesternThought(《禅与西方思想》)，一本就是TheEmptyingGod(《淘空的神》)，这两本书对西方宗教界、神学界影响也很大，尤其是TheEmptyingGod这一本书在西方神学界、宗教界引起一些冲击。他提出上帝自我淘空的观点，将东方以禅作为代表、以佛教为代表的非实体主义的思想，跟西方以基督教作为代表的实体主义的思想沟通起来。他想把东方重视否定原理(PrincipleofNegativity)的思想融入西方的所谓肯定原理(PrincipleofAffirmation)的实体主义的思想——其中心当然是基督教的上帝。他有这样的意思：要把佛教的“空”的立场和思想融进西方的上帝的实体观里，所以他提出新的观念“神的自我淘空”。他通过Kenosis这个古拉丁字来达成其目标。Kenosis有一点空、消极的意思。这个名相在西方主要是讲上帝透过“道成肉身”的方式——化身为耶稣，来到这个现实的世界，接受各种的痛苦、苦难，用他的宝血来为世人赎罪，最后上十字架，三天后复活，回到上帝的身旁。这整个过程，就是用Kenosis这个名相表示。上帝以尊贵的身分采取一种很曲折的方式——道成肉身——化身为耶稣到这个世界，做世人的仆人，替世人赎罪。从这个角度来看，我们可以说他是有一种“上帝自我否定”的意思，“自我淘空”就是从“自我否定”这一点引导出来。他认为“自我淘空”、Kenosis所代表的否定意味的思想，跟东方佛教的“空”可以沟通比较。就是说，Kenosis可以看为西方的实体主义与东方的非实体主义这两个立场完全不同的系统之间的沟通桥梁。

　　不过，这里面有一个问题，这是我个人的意见。从理论的角度来看，佛教，尤其是龙树、慧能的系统，他们是很彻底的一种非实体主义的哲学，而基督教以上帝作为人格神所代表的思想，很明显就是实体主义的系统。这两个系统的基本立场是完全不同，刚好是相反的。要把这两个系统沟通、结合起来，我想，在理论上有一定的困难。阿部的这种作法，他的出发点是很好，这一点毋庸置疑。但是，在理论上能不能成功？我是持保留的态度。他这种想法发表以后，在西方神学、宗教界引起许多的回应，有些很强烈，有些是温和的。坚持基督教实体主义立场的神学家的反应就很强烈。态度比较开放的、思想较开通的神学家的反应就比较温和，他们觉得阿部提出的思想有它的价值。不过问题是他需要一种有技巧性的方式来将这两个系统沟通起来。

　　我个人的看法是，若要将这两个哲学立场完全不同的大系统沟通起来——也就是，基督教系统的背景是绝对有的终极原理，佛教的背景是绝对无的否定原理，一个是肯定原理，一个是否定原理，这两个原理都是终极的。很难将这两种原理拉在一起、沟通起来，并不容易。这在理论上有很大的困难。如果要在基督教与佛教，在最高层次上，做一点沟通的话，我想，我们应考虑另一种途径，就是说从绝对有、绝对无这两种性质相对反的立场、原则之外，再找一个第三终极原理。以这第三终极原理作为一个媒介，将绝对有、绝对无这两个相对反的终极原理综合起来，吸收它们的长处，同时超越它们所可能产生的二元性，同时免除它们所可能引出的一些毛病。偏执实体或偏执空都有问题。第三个终极原理就很重要。现在有一个问题是：绝对有是终极原理，绝对无也是终极原理，第三个原理也要是终极原理，这是否表示终极原理有很多种？这里有概念上的困难。如果你说它是终极原理的话，它应是独一无二的。现在说“绝对有”是终极原理，再提“绝对无”也是终极原理，再提第三个原理，说它能同时综合、超越绝对有与绝对无。这样说的话，好像表示终极原理可以是多数的。不过，我不是这个意思。我不认为它们是多数。同一个终极原理，我们可以从不同的角度来看它。就是说，对终极原理的了解不是只有一个角度，不是只有一条通路，我们可以从不同的角度、不同的通路来了解终极原理。“绝对有”是一个了解方式，“绝对无”是另一种了解的方式，第三种是同时综合、超越“绝对有”、“绝对无”的第三种原理。我们也可以说它是从另外一个角度来讲的终极原理。这第三种终极原理就是我最近这一两年构想的、所谓“纯粹力动”(reineVitalitaet)。

　　赖贤宗教授：

　　刚刚我们听了吴教授你一席话，非常有启发。我想再简单地陈述一次，然后请教你几个问题，做一些讨论。你首先谈到铃木大拙、柴山全庆及阿部正雄，谈到他们作了佛教与基督教的比较研究。我们导入你所关心的基督教与佛教未来怎么作沟通的问题。基督教强调肯定原理(PrincipleofAffirmation)、绝对有，佛教强调否定原理(PrincipleofNegativity)、绝对无。吾人需于未来提出一个第三个终极原理，作为一个中介，吸收前二者的长处，再加以超越。你认为，绝对无是一种对终极原理的理解方式，绝对有也是一种理解方式。你认为在这个意义之下，这个中介第三种原理也是一种理解方式。你谈到这样一个终极原理，在康德哲学里，相当于“物自身”，你认为“物自身”应是一个Akt(动作)，而不是一种Ding(事物)，应是你讲的“纯粹力动”，你认为这样对“物自身”或“终极原理”的了解——了解为一种纯粹力动——是以前僧肇、康德等从未提到的。你认为我们未来应该要往这方面作探索。在这点上提出一个能够综合肯定原理与否定原理，综合绝对有、绝对无的一个新原理，以增进宗教对话的可能性。

　　以下，我尝试就你刚所讲的内容请问几个问题。因为我这次到日本，主要是作京都学派的哲学与德国当代神学的比较。我们知道你是天台佛学的专家，你对西方康德以下的德国哲学也都很熟悉，我也尝试问你几个问题。首先是，在你对京都学派的批判里，比如说你对久松真一的批判，你认为久松真一过于强调无相的自我，你认为这样的把握方式还不能彰显“真我”、“禅的本心”的动态性。你的这个批判和你刚才提的“纯粹力动”、“物自身”是有关的。我可不可以请教你，就是说，我们知道，中国佛教的特长在佛性论。比如说在牟宗三的《佛性与般若》里他对判教作了新的诠释，他认为般若是通教，天台圆教之所以成立是因为它发挥了佛性论的深义，并讨论了体用纵横的课题。到你目前为止的论述，我觉得你还是比较强调绝对主体性的动态性，但是，从这里如何过渡到你所讲的“物自身”或是“佛性”、“实相”、“体性”本身的力动，体性本身的力动是否有一种动态的结构，比如说传统的天台佛性论的“一即三，三即一”、“一念三千”？你是如何看待这个问题？你强调禅的本心、禅的绝对主体性的动态性，我觉得你讲得很有道理，久松讲无相的自我，讲得太弱了，即使你讲得比较强，我还是问你一个问题：回到东亚、回到中国传统，我觉得最精彩的还是“佛性论”。你怎么能说从你讲的主体的动态性，过渡到佛性的纯粹力动，后者当中有没有一种存有的结构、动态的结构呢

　　对于传统的佛性论，你怎么解释呢？这是第一个问题。

　　吴汝钧教授：

　　首先我想说说我对京都学派的批评。在我所写的讨论京都学派的三本书里，我主要是把京都哲学的主要问题提出来，并为其重要成员的思想体系作定位的工作。这样做并不表示我赞同他们的讲法。我在那几本书里基本上并未提出我个人的回应或对他们的批评。我有个计画，如果要批评他们的话，就要另外写一本书。但我现在的身体条件还不好写这样的书，在写我自己的关于苦痛现象学及纯粹力动的专书之外，我担心我没有足够的时间，或许其他人(比如你)在未来可以写这样的书。我先讲一些对他们说法的批评，也不能每个成员都讲。我想集中在久松与阿部两个学者的思想方面，提出我对他们的回应与批评。

　　首先谈久松，久松在京都学派里肯定是最重要的人物之一。他提的主要观念是无相的自我。这个观念作为一个终极原理也好，用来表达禅的特征也好，我觉得都有不足的地方。第一点，作为一个终极的原理，“无相的自我”所带出来的message(讯息)太弱。因为negativeexpression(否定的表现)太浓厚。无相的概念很容易引起误解，因为他讲的相，就是现象，如果说“无相”，那一般人可能这样理解：要把现象“无”掉。如果这么想，可能会导致一种印象：它要远离现象世界，或者否定现象世界。如果这样讲的话，就很接近小乘的态度，有虚无主义的倾向。这是第一点。第二点，无相的概念本是从《坛经》来的，《坛经》讲无，阐释了无相、无念、无住。无相是三无的一种。若我们看这三个观念，那一个观念比较基本，我想应是无念比较基本。解释无相或无住，需要通过无念这个观念。而我们解释无念，不一定需要通过无相或无住。从这点来看，我们可以说：在逻辑上，义理上，无念比无相、无住有先在性，有先在性(priority)。这是第二点。另外，他用自我来讲禅的无自性，我想这种讲法并不清楚。为什么呢？首先，这个我是属于哪个层次的我？这个名相没有进一步表示。我知道他的意思当然是指超越的自我(transcendentalself)，是绝对自由的主体性。不是在主客对立关系的脉络里的自我。他主张的自我应该是有绝对的自由，一切在主客对立关系的脉络里的东西都没有自由可言。所以久松讲的自我，应是这个意思。可是他没有进一步说明。

　　其次，佛教对“自我”有点顾忌。因为从原始佛教以来，释迦牟尼讲三法印——诸…

《佛教哲学与京都学派：吴汝钧与赖贤宗对谈》全文未完，请进入下页继续阅读…