..續本文上一頁年代這十年他都在美國活動，九○年代回日本專門整理他以前寫的英、日文著作，其中有兩本最重要的，一本就是ZenandWesternThought(《禅與西方思想》)，一本就是TheEmptyingGod(《淘空的神》)，這兩本書對西方宗教界、神學界影響也很大，尤其是TheEmptyingGod這一本書在西方神學界、宗教界引起一些沖擊。他提出上帝自我淘空的觀點，將東方以禅作爲代表、以佛教爲代表的非實體主義的思想，跟西方以基督教作爲代表的實體主義的思想溝通起來。他想把東方重視否定原理(PrincipleofNegativity)的思想融入西方的所謂肯定原理(PrincipleofAffirmation)的實體主義的思想——其中心當然是基督教的上帝。他有這樣的意思：要把佛教的“空”的立場和思想融進西方的上帝的實體觀裏，所以他提出新的觀念“神的自我淘空”。他通過Kenosis這個古拉丁字來達成其目標。Kenosis有一點空、消極的意思。這個名相在西方主要是講上帝透過“道成肉身”的方式——化身爲耶稣，來到這個現實的世界，接受各種的痛苦、苦難，用他的寶血來爲世人贖罪，最後上十字架，叁天後複活，回到上帝的身旁。這整個過程，就是用Kenosis這個名相表示。上帝以尊貴的身分采取一種很曲折的方式——道成肉身——化身爲耶稣到這個世界，做世人的仆人，替世人贖罪。從這個角度來看，我們可以說他是有一種“上帝自我否定”的意思，“自我淘空”就是從“自我否定”這一點引導出來。他認爲“自我淘空”、Kenosis所代表的否定意味的思想，跟東方佛教的“空”可以溝通比較。就是說，Kenosis可以看爲西方的實體主義與東方的非實體主義這兩個立場完全不同的系統之間的溝通橋梁。

　　不過，這裏面有一個問題，這是我個人的意見。從理論的角度來看，佛教，尤其是龍樹、慧能的系統，他們是很徹底的一種非實體主義的哲學，而基督教以上帝作爲人格神所代表的思想，很明顯就是實體主義的系統。這兩個系統的基本立場是完全不同，剛好是相反的。要把這兩個系統溝通、結合起來，我想，在理論上有一定的困難。阿部的這種作法，他的出發點是很好，這一點毋庸置疑。但是，在理論上能不能成功？我是持保留的態度。他這種想法發表以後，在西方神學、宗教界引起許多的回應，有些很強烈，有些是溫和的。堅持基督教實體主義立場的神學家的反應就很強烈。態度比較開放的、思想較開通的神學家的反應就比較溫和，他們覺得阿部提出的思想有它的價值。不過問題是他需要一種有技巧性的方式來將這兩個系統溝通起來。

　　我個人的看法是，若要將這兩個哲學立場完全不同的大系統溝通起來——也就是，基督教系統的背景是絕對有的終極原理，佛教的背景是絕對無的否定原理，一個是肯定原理，一個是否定原理，這兩個原理都是終極的。很難將這兩種原理拉在一起、溝通起來，並不容易。這在理論上有很大的困難。如果要在基督教與佛教，在最高層次上，做一點溝通的話，我想，我們應考慮另一種途徑，就是說從絕對有、絕對無這兩種性質相對反的立場、原則之外，再找一個第叁終極原理。以這第叁終極原理作爲一個媒介，將絕對有、絕對無這兩個相對反的終極原理綜合起來，吸收它們的長處，同時超越它們所可能産生的二元性，同時免除它們所可能引出的一些毛病。偏執實體或偏執空都有問題。第叁個終極原理就很重要。現在有一個問題是：絕對有是終極原理，絕對無也是終極原理，第叁個原理也要是終極原理，這是否表示終極原理有很多種？這裏有概念上的困難。如果你說它是終極原理的話，它應是獨一無二的。現在說“絕對有”是終極原理，再提“絕對無”也是終極原理，再提第叁個原理，說它能同時綜合、超越絕對有與絕對無。這樣說的話，好像表示終極原理可以是多數的。不過，我不是這個意思。我不認爲它們是多數。同一個終極原理，我們可以從不同的角度來看它。就是說，對終極原理的了解不是只有一個角度，不是只有一條通路，我們可以從不同的角度、不同的通路來了解終極原理。“絕對有”是一個了解方式，“絕對無”是另一種了解的方式，第叁種是同時綜合、超越“絕對有”、“絕對無”的第叁種原理。我們也可以說它是從另外一個角度來講的終極原理。這第叁種終極原理就是我最近這一兩年構想的、所謂“純粹力動”(reineVitalitaet)。

　　賴賢宗教授：

　　剛剛我們聽了吳教授你一席話，非常有啓發。我想再簡單地陳述一次，然後請教你幾個問題，做一些討論。你首先談到鈴木大拙、柴山全慶及阿部正雄，談到他們作了佛教與基督教的比較研究。我們導入你所關心的基督教與佛教未來怎麼作溝通的問題。基督教強調肯定原理(PrincipleofAffirmation)、絕對有，佛教強調否定原理(PrincipleofNegativity)、絕對無。吾人需于未來提出一個第叁個終極原理，作爲一個中介，吸收前二者的長處，再加以超越。你認爲，絕對無是一種對終極原理的理解方式，絕對有也是一種理解方式。你認爲在這個意義之下，這個中介第叁種原理也是一種理解方式。你談到這樣一個終極原理，在康德哲學裏，相當于“物自身”，你認爲“物自身”應是一個Akt(動作)，而不是一種Ding(事物)，應是你講的“純粹力動”，你認爲這樣對“物自身”或“終極原理”的了解——了解爲一種純粹力動——是以前僧肇、康德等從未提到的。你認爲我們未來應該要往這方面作探索。在這點上提出一個能夠綜合肯定原理與否定原理，綜合絕對有、絕對無的一個新原理，以增進宗教對話的可能性。

　　以下，我嘗試就你剛所講的內容請問幾個問題。因爲我這次到日本，主要是作京都學派的哲學與德國當代神學的比較。我們知道你是天臺佛學的專家，你對西方康德以下的德國哲學也都很熟悉，我也嘗試問你幾個問題。首先是，在你對京都學派的批判裏，比如說你對久松真一的批判，你認爲久松真一過于強調無相的自我，你認爲這樣的把握方式還不能彰顯“真我”、“禅的本心”的動態性。你的這個批判和你剛才提的“純粹力動”、“物自身”是有關的。我可不可以請教你，就是說，我們知道，中國佛教的特長在佛性論。比如說在牟宗叁的《佛性與般若》裏他對判教作了新的诠釋，他認爲般若是通教，天臺圓教之所以成立是因爲它發揮了佛性論的深義，並討論了體用縱橫的課題。到你目前爲止的論述，我覺得你還是比較強調絕對主體性的動態性，但是，從這裏如何過渡到你所講的“物自身”或是“佛性”、“實相”、“體性”本身的力動，體性本身的力動是否有一種動態的結構，比如說傳統的天臺佛性論的“一即叁，叁即一”、“一念叁千”？你是如何看待這個問題？你強調禅的本心、禅的絕對主體性的動態性，我覺得你講得很有道理，久松講無相的自我，講得太弱了，即使你講得比較強，我還是問你一個問題：回到東亞、回到中國傳統，我覺得最精彩的還是“佛性論”。你怎麼能說從你講的主體的動態性，過渡到佛性的純粹力動，後者當中有沒有一種存有的結構、動態的結構呢

　　對于傳統的佛性論，你怎麼解釋呢？這是第一個問題。

　　吳汝鈞教授：

　　首先我想說說我對京都學派的批評。在我所寫的討論京都學派的叁本書裏，我主要是把京都哲學的主要問題提出來，並爲其重要成員的思想體系作定位的工作。這樣做並不表示我贊同他們的講法。我在那幾本書裏基本上並未提出我個人的回應或對他們的批評。我有個計畫，如果要批評他們的話，就要另外寫一本書。但我現在的身體條件還不好寫這樣的書，在寫我自己的關于苦痛現象學及純粹力動的專書之外，我擔心我沒有足夠的時間，或許其他人(比如你)在未來可以寫這樣的書。我先講一些對他們說法的批評，也不能每個成員都講。我想集中在久松與阿部兩個學者的思想方面，提出我對他們的回應與批評。

　　首先談久松，久松在京都學派裏肯定是最重要的人物之一。他提的主要觀念是無相的自我。這個觀念作爲一個終極原理也好，用來表達禅的特征也好，我覺得都有不足的地方。第一點，作爲一個終極的原理，“無相的自我”所帶出來的message(訊息)太弱。因爲negativeexpression(否定的表現)太濃厚。無相的概念很容易引起誤解，因爲他講的相，就是現象，如果說“無相”，那一般人可能這樣理解：要把現象“無”掉。如果這麼想，可能會導致一種印象：它要遠離現象世界，或者否定現象世界。如果這樣講的話，就很接近小乘的態度，有虛無主義的傾向。這是第一點。第二點，無相的概念本是從《壇經》來的，《壇經》講無，闡釋了無相、無念、無住。無相是叁無的一種。若我們看這叁個觀念，那一個觀念比較基本，我想應是無念比較基本。解釋無相或無住，需要通過無念這個觀念。而我們解釋無念，不一定需要通過無相或無住。從這點來看，我們可以說：在邏輯上，義理上，無念比無相、無住有先在性，有先在性(priority)。這是第二點。另外，他用自我來講禅的無自性，我想這種講法並不清楚。爲什麼呢？首先，這個我是屬于哪個層次的我？這個名相沒有進一步表示。我知道他的意思當然是指超越的自我(transcendentalself)，是絕對自由的主體性。不是在主客對立關系的脈絡裏的自我。他主張的自我應該是有絕對的自由，一切在主客對立關系的脈絡裏的東西都沒有自由可言。所以久松講的自我，應是這個意思。可是他沒有進一步說明。

　　其次，佛教對“自我”有點顧忌。因爲從原始佛教以來，釋迦牟尼講叁法印——諸…

《佛教哲學與京都學派：吳汝鈞與賴賢宗對談》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…