..续本文上一页道，所以他就提出“中道佛性”这个复合的概念。

　　空与佛性有什么不同？在智顗心目中，它们都有真理的意思，但是有一点很大的不同，“空”或中观学所讲的“中道”，在龙树的《中论》里，他把空与中道都归到真谛，假是俗谛。龙树的那套真理观是二谛系统，不是智顗所发展出来的三谛系统。所谓二谛就是真谛与俗谛，真谛就是空，俗谛就是假名，而龙树提出那个中道就是用来补充“空”的意思，就是，如果我们要对“空”有一个更深刻的了解的话，就要通过这个“中道”，在他“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”这个偈(梵文原偈)里就有这个意思。这一点我想不需要详细解释，现在我们要强调的就是，在智顗心目中，中观学所讲的空就是中道，而那个中道跟他提出的“中道佛性”不同，所以，他对通教有一个批评，就是，通教所讲的中道——就是跟空等同的中道——是“中无功用，不备诸法”，这是他对通教的批评。这两句表示他对通教不满意的地方，有二点，一是通教讲的真理没有功用，另外就是它不备诸法。中无功用这一点与我们刚才讲的题材有点关系。不备诸法，就涉及存有论的问题，这个我们暂时不管它。他既然这样批评通教，那就表示他强调真理应该有功用，不然的话，他不会这样批评通教。所以功用这点，在他的真理观里是很重要的内容。所谓功用有一个很明确的意思，智顗把“功用”一词拆开，他说“功论自进，用论益物”，“功”就是自进，自己努力。“功论自进”，然后，“用论益物”就是利益万物。“自进”就是自己做修行的功夫，如波罗蜜多，培养自己的功德、能力、知识等方面。“利物”就是用，利益众生、教化众生。所以他讲这个功用，主要就是说我们要自己做充分的培养、训练，让自己掌握很多的技巧，然后把这些东西用到外面去，去教化众生。所以，很明显，智顗的中道佛性在他眼中是含有功用的。可是中观学、《维摩经》、《般若经》那些通教的经论所讲的“空”的真理是没有功用的。

　　智顗认为真理要有功用，这是一点。另外，他也体会到“体”的问题，其实在智顗的哲学里面他已经有很强的体用观念。他的体用观念跟我们通常所了解的体用关系不一样。不过他还是有一个意思，我自己猜想，就是说：“用”应是有“体”作为其根源，这是我自己的猜想，没有文献的根据。因为他也觉察到、了解到真理应该有体的意思。这点我们也可以找到文献的根据，因为他曾经批评通教那种二谛系统，他说：“二谛无中道体”，二谛就是指通教所讲的真俗二谛，而他讲的中道体不属于通教，不属于二谛范围的观念，而是他中道佛性的观点。他所了解的中道有体的意味，不光是通教所讲的、龙树所讲的没有“体”的意味，只是有真理的状态的意思。“体”有点实的意思，空是虚的。所以在这一点，我们可以看到智顗认为真理应有体，不过他对“体”的了解有保留，他不是把体看为实体，不是把它看成为西方形而上学所讲的Substance(实体)那种东西。如果是这样的话，体就变为一种自性，就承认有自性，就和佛教整个基本精神缘起性空相违背，他永远不会这样做。

　　那么他的“体”是什么意思？他是用三身里的“法身”与“应身”来讲体用。在他的着作里有这样的讲法：“法身为体，应身为用”，这个也有文献的根据。他的体用关系是通过法身跟应身来讲。法身与应身有什么关系呢？应身是我们在现实世间所领有的身体，我们以这个身体进行种种活动应众生的需要来教化他们。应身的根源在法身里面。法身就是精神主体性，应身就是一个物质性的东西。所以他这种法身应身的关系或者体用关系，你可以说是一种本迹的关系。本迹的关系不是我们通常所了解的那种体用的关系。它有这个意思：迹应有一个根源，它的根源就是本。应身应有一个根源，它的根源就是法身。可是他没有说法身就是实体，本就是实体，他没到这个程度。不过，他批评通教的二谛论说他们没有“中道体”，我们就可以推想：在他的中道佛性的概念里面有体的意味。但是这个“体”不是MetaphysicalSubstance(形上学的实体)的意味，不是svabhava的意味。如果有这个意味的话，智顗就成为佛教的叛徒了，他没到这个阶段。所以我想他提出这个中道佛性的观念，里面有“功用”、“体”这些内容，都是对龙树用“空”与“中道”来讲真理的一种跳跃，一种创造性的诠释。一方面真理是佛性，佛性就是真心，真心就是超越的主体性。这个很清楚。另外一方面，这个也是中道，而这个中道是有功用的，有体的意味。他就进到这里，我想他到了尽头了，不能再进了。如果再进的话，那个体就变成实体，变成一种自性，自性意味着实体，那就离开了佛教的最基本的立场。非实体主义就走到中道佛性，不能再进。如果再进，就不是非实体主义，如果强调作为Substance的实体的话，他就跑到实体主义那一边。

　　所以我想他提出中道佛性是很有意义的，它与纯粹力动是相通的。纯粹力动是一个transcendentalsubjectivity(超越主体性)，它是一个活动，它恒常在活动，它的用就在活动中表现出来。它在某个程度也有“体”的意味，有一点点体的意味，可是还不是实体，不是基督教人格神的实体，不是儒家的道德实体，它是体用完全融合为一的体，体完全包含在用之中。如果这样子的话，纯粹力动本身就是体就是用，它就超越体用二元性。如果这样的话，我想体用的观念可以废掉。体用观念废掉以后，熊十力对佛教提出的批评就无效。我们也可以说这种思路可以突破现代新儒家对佛家的批评。牟宗三对佛教有许多批评，熊十力也有很多批评，唐君毅比较少一点。还有现在日本的批判佛教对如来藏系统、佛性思想的那种批评。如果用我的纯粹力动的构想来修改佛教或者是说替佛教做进一步的发展，那么批判佛教的批评在这种新的思维下就没有意义。

　　赖贤宗：

　　我最后尝试作一个总结。刚刚问了吴教授两个问题，第二个问题是一念心与中道佛性的关系，不取不舍灵动机巧的主体性跟纯粹力动跟中道佛性的关系。你的回答里，主要是从智者大师“中无功用，不备诸法”及二谛无中道体来谈，讲智者大师对中道佛性有特殊的把握，超过空，超过二谛。在这意思来讲，他设定有某种程度的体。中道佛性具有功用及体，这样的意涵都是对龙树的中观学进行一种创造性的诠释。

　　因为时间关系，我必须离开，我想现在做一个总结。我将要到日本、德国去做关于京都学派哲学研究的交流、访问。其实我自己有自己对于大乘佛学的诠释立场，上次跟你谈论，我也讲到我对佛教诠释学的一个提法，主要是建立在天台智顗大师所讲的“中道佛性”的概念上，它是一个三法圆融，不纵不横，里面有三个环节，第一个是“一即三，三即一”，这是把二谛这种宗教真理的理解转化为三谛，提出“三”作为绝对中介，当作你讲的第三个终极原理，使得三者之三各自是一种观点，对究极实在的力动做一种辩证的把握，而三者又同时是同一的，具有绝对的同一性。第一个环节就是这样“一即三，三即一”，阐释了究极实在的力动，是一种关系的存有学。再者，第二个环节就是所谓“不纵不横”，不纵不横是天台智者大师在思想史上批判了地论师对法性跟诸法的纵的了解，也批判了摄论师对法性跟诸法的横的了解。这里天台智者大师改用不纵不横，取代了纵与横的了解，“不……不”是某种意义的绝对否定，所以这种否定性原理也包含在这样对天台佛教的本体诠释中，这是第二个环节。第二个环节是讲到天台佛教的存有学是一种超存有学，是一种海德格所讲的Meontologie(超存有学)。最后，第三个环节是上下回向，在价值论里面，佛教诠释学强调上下回向。就是性跟修的关系是上下回向的关系，天台在这里提出“性修不二”，阐释“性修各三，有离有合”。我讲这个的意思是说，你刚刚已经讲到重点、重点中的重点，就是中道佛性具有功用跟体。就这个体来讲，如果进一步我们做一种我刚才说的佛教诠释学，那么天台佛教里面二谛无中道体所隐含的“体”的思想，是超越一般所讲的体用，就像你所讲的纯粹力动。我认为经过我这样的诠释之后，使得天台佛教的中道佛性思想所隐含的功用、体、它的本体诠释、佛性诠释得到进一步的解明。

　　再进一步讲，我关心的是京都学派这样子的一个大乘佛教哲学跟西方神学的对话，佛教跟基督教的对话。我对此也有三个对比项，第一个是“三一一三”跟Trinitaet(三位一体)。第二个是“不纵不横”的否定性跟Kenosis(淘空的上帝)。第三个是回向跟Metanoeia(改心)。第一个环节结合到西方神学西方宗教哲学里所讲的存有神学之存有论。第二个环节结合到宗教知识论，第三个环节结合到政治神学和宗教观下的历史哲学。我想这是我第二部分所关心的。再来，我看到你于中研院发表的论文＜从睿智的直觉看僧肇的般若智思想与对印度佛学的般若智的创造性诠释＞5，你主要处理僧肇般若思想，跟康德以后的德国观念论作了若干的比较。我的确也同意你刚刚的提法，你所提出的纯粹力动，这样的理论的确在康德——把物自身当作界线概念这样的一个提法里是看不到的。因为康德把物自身当作界限概念，就不会对物自身作积极的论述。僧肇也未达到纯粹力动这样的思想。我同意你这样的论述。所以你比较关心的是从天台佛教切入来讲中道佛性是种纯粹力动，如果与德国哲学作比较，我想从康德以下，就是谢林、费希特跟黑格尔，这样一个德国观念论的传统对所谓的究极实在有非常丰富的说明，发展了将究极实在了解成力动的说法。这样丰富的说明也可以结合到我刚才所讲的三个环节，做进一步的比较。

　　我想我未来的研究工作在今天与昨天受到你非常大的启发，跟你作了非常有意义的学术上的交换。我认为未来我必须继续从天台佛学开始，对我们中国佛教史深层的思想脉动，它所具有的我所谓的本体诠释学，你所谓的纯粹力动，它整个开展的历程作一番的研究。我已提出这三个环节的说法。再来就是说，我现在作的国科会研究案是京都学派跟西方神学的比较。我也很关心德意志观念论的课题，因为我博士论文的一部分就是做这个。我相信就这方面来讲也有很大的理论开展空间。非常感谢这两天来你对我的启发。不知道你最后能不能讲几句话，对我个人的研究方向以及我国相关研究的未来发展提供一些意见？

　　吴汝钧教授：你那种研究，比较京都学派跟德国的观念论，我觉得整个计划来讲非常有意义，跟你所学的也很一致。你的文献学与哲学思考训练与基础与你现在所要作的研究有密切的关联。所以你成功的机会很大。京都学派哲学是很了不起的，它的成功，对东西哲学与宗教的遇合(encounter)起典范作用，我们应该参考，好好地反思一下。对于你的研究的建议，我想有二点，第一点是：你要作的计划需要很长的时间，不是三、两年能做完的。所以你不要期望可以在这个研究计划里一下子就把那些问题完满地做好。你是不是可以把你那些问题分成合理的阶段，就是说，第一个阶段做哪一些

　　第二个阶段做哪一些？第三个阶段、第四个阶段做哪一些？这种分法应有一个逻辑的理由。为什么把这一些作第一个阶段的问题，为何第二阶段做这些，第三阶段做这个？这些阶段的中间应有一个理论来说明他们之间的区分与转折的理由，我想这样做的话效果会更好。第二阶段所做的东西是衔接着第一个阶段。这是一个很实际的问题，我想你应该小心想一想。第二点就是说，你刚提的很多讲法，很有创意，我想你需要提供一些文献学的根据，这样会更好。譬如你讲某一点，你就提出这个讲法是根据哪一方面的文献，这个可以提高你研究的学术价值，这不一定是思想的问题。思想与我所说的第一点反而比较密切。我想主要就是这两点。

　　赖贤宗教授：谢谢！我想考虑到你需要休息，我们今天的访谈就到这里。我希望我从日本、德国回来之后可以再跟你作进一步的谈论。也在此感谢华梵大学东研所温宗堃同学对此次访谈的协助。

　　1吴汝钧，《京都学派哲学七讲》，台北，文津出版社，1998。吴汝钧，《绝对无的哲学》，台北，商务出版社，1998。吴汝钧，《京都学派哲：久松真一》，台北，文津出版社，1995。

　　2吴汝钧的关于此次赖贤宗的日本京都学派哲学家的访问的讨论所占篇幅甚多，在此略去。

　　3参见吴汝钧，《京都学派哲：久松真一》，页207-257，＜东方与西方的对话:保罗田立克与久松真一的会谈＞。

　　4吴汝钧，《游戏三昧:禅的实践与终极关怀》，台北，学生书局，1993。

　　5吴汝钧，《从睿智的直觉看僧肇的般若智思想与对印度佛学的般若智的创造性诠释》，中央研究院第三届国际汉学会议，台北，2000。

《佛教哲学与京都学派：吴汝钧与赖贤宗对谈》全文阅读结束。