..續本文上一頁到悟道狀態的心。因此，它被稱爲“自性本心”，而決不是馬祖所說的“平常心”。
神會的批判是針對通過伴隨種種功夫的坐禅獲得開悟體驗之看法所含有的階段性的。他的看法就是這樣：在坐禅與開悟之間，要是承認前後或者因果等關系，那麼，不可能稱爲“頓悟”。因此，他完全否定了如北宗所修那樣的坐禅上之種種功夫。他說：
知識，一切善惡，總莫思量。不得凝心住，亦不得將心直視心，墮直視住，不中用。不得垂眼向下，便墮眼住，不中用。不得作意攝心，亦不得遠看近看，皆不中用。經雲。不觀是菩提，無憶念故。即是自性空寂心。(《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》)(10)
又，他對“坐禅”提出新解釋，努力排除把坐禅認爲獲得開悟之方法的看法，如下：
遠法師問禅師。嵩嶽普寂禅師、東嶽降魔藏禅師，此二達德皆教人坐禅，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以爲教門。禅師，今日何故說禅不教人坐。不教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內照，何名坐禅。和上答。若教人坐，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此障菩提。今言坐者，念不起爲坐。今言禅者，見本性爲禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門爲是者，維摩诘不應诃舍利弗宴坐。(《菩提達摩南宗定是非論》)(11)
因此，神會的著作中並沒有禅體驗的內面性描寫。他所強調的不是如北宗所尊重的“自性本心”的獲得，而是“煩惱即菩提”“定慧等”等。他說：
爲知識聊簡煩惱即菩提義。舉虛空爲喻。如虛空本無動靜，明來是明家空，暗來是暗家空，暗空不異明，明空不異暗。虛空明暗自來去，虛空本來無動靜。煩惱與菩提，其義亦然。迷悟別有殊，菩提性元不異。(《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》)(12)
和上言。比來法師喚禅師無所知，今日禅師喚法師作無所知。遠法師問。何故喚法師作無所知。和上言。唯嗟法師不[知]定慧等學。又問。何者是禅師定慧等學。和尚答。言其定者，體不可得。言其慧者，能見不可得體，湛然常寂，有恒沙之用。故言定慧等學。(《菩提達摩南宗定是非論》)(13)
如果“煩惱即菩提”“定慧等”實現了，當然，日常生活等于悟道。因此，在如下的神會與王維的問答之中，神會所說的“今正共侍禦語時，即定慧俱等”之一句，可以說是神會的頓悟思想之達到點：
門人劉相倩於南陽郡見侍禦史王維，在臨湍驿中屈神會和上及同寺僧惠澄禅師，語經數日。于時王侍禦問和上言。若爲修道解脫。答曰。衆生本自心淨。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。王侍禦驚愕雲。大奇，曾聞大德皆未有作如此說。乃爲寇太守、張別駕、袁司馬等曰。此南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。寇太守雲。此二大德見解不同。王侍禦問和上。何故得不同。答曰。今言不同者，爲澄禅師要先修定，得定以後發慧。即知不然。今正共侍禦語時，即定慧俱等。涅槃經雲。定多慧少，增長無明。慧多定少，增長邪見。若定慧等者，名爲見佛性。故言不同。(石井本《神會錄》)(14)
總而言之，神會由于拒絕北宗的內面化傾向，面對外界，把自己投入社會生活之中了。要是我們在日常生活中可以實現悟道，而這樣的悟道是最真正的，那麼，除了記錄悟道之人的生活以外，就沒有悟道之恰當的表現。“語錄”作爲思想的新表達方法成立于神會的根本原因一定在這一點。其實，《神會和尚問答雜征義》(有時候，被稱爲《神會錄》)正是後世的“禅語錄”之直接原型。
如上所述，馬祖絕對肯定日常性人生而要求跟它打成一片。可是，神會還沒有達到如馬祖那樣的看法。把這個問答跟馬祖與水老的問答比較起來，誰能否定它缺乏直截性。這個問答不但是神會的達到點，也是他的界限點。
如果如神會說“今正共侍禦語時，即定慧俱等”的話，當然有把現在談話的自己認爲“定慧等”的存在。神會把它他稱爲“知”，如下：
心有是非不。答。無。心有去來處不。答。無。心有青黃赤白不。答。無。心有住處不。答。心無住處。和上言。心既無住，知心無住不。答。知。知不知。答。知。今推到無住處立知，作沒。無住是寂靜，寂靜體即名爲定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名爲慧。此是定慧等。經雲。寂上起照。此義如是。無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無余知。涅槃經雲。定多慧少，增長無明。慧多定少，增長邪見。定慧等者，明見佛性。今推到無住處更立知。知心空寂，即是用處。(《南陽和上頓教解脫禅門直了性壇語》)(15)
根據他的看法，“心”成爲“無住”“寂靜”的時候，自然發生“智”而認識其心。這就是“知”。它跟“寂靜體”之“定”相對，相當于“慧”，而“寂靜體”具有“知”，這個事實就是所謂的“定慧等”。總之，達到悟道的人跟別人同樣地過日常生活，可是，只有他自然有“知”的發動。換言之，由于“知”之有無，迷悟分歧。
神會沒有強調獲得禅體驗的意義，可是，強烈主張在日常生活中活動的“知”之必要。不過，既然承認這樣的超越性存在，明顯地不可能全面肯定日常性人生。正因爲如此，神會也提到“即心是佛”，可是，他所說的“心”不是如馬祖那樣的“平常心”，而是“佛心”。他說：
一切衆生，本來無相。今言相者，並是妄心。心若無相，即是佛心。若作心不起，是識定。亦名法見心自性定。馬鳴雲。若有衆生觀無念者，則爲佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。更無前照後照，遠看近看，都無此心。乃至七地以前菩薩，都總蓦過。唯指佛心，即心是佛。(《南陽和上頓教解脫禅門直了性壇語》)(16)
在這一點上，他跟把“自性本心”看做“如來”的北宗差不多。然而，馬祖完全否認如“知”這樣的超越性存在之價值，如下：
潭州慧朗禅師，初參祖。祖問。汝來何求。曰。求佛知見。祖曰。佛無知見，知見乃魔耳。汝自何來。曰。南嶽來。曰。汝從南嶽來，未識曹溪心要。汝速歸彼，不宜他住。(《江西馬祖道一禅師語錄》)(17)
在早期禅宗史上，只有馬祖道一才把“即心是佛”認爲“平常心是道”的意思，並且樹立“大機大用”的禅風而完成“語錄”這個表現形式了。這個原因一定在這一點。
總之，從北宗到馬祖的禅思想史就是“頓悟”之徹底化的曆史，也就是說，努力追求如何肯定現實的曆史。因爲馬祖的“即心是佛”“平常心是道”“大機大用”就是其邏輯性的歸結，所以我們不可能更進一步。可以說，“頓悟”之思想終于達到極限了。
雖然如此，既然這樣完全新奇的思想廣泛流布，社會方面也一定有接受的准備。于是，爲了闡明當時人對佛教的要求，我們注視圍繞叁階教的動向。
叁 叁階教的複權與馬祖
馬祖正在活躍的8世紀後半，在中國佛教界有了一個值得注意的思想運動——叁階教的複權。叁階教是隋代信行(540-594)所創始的佛教，而由于其獨特的思想和活動被他宗疏遠，在政治上，也成爲問題，信行殁後不久，被隋文帝禁壓。進入唐代以後，叁階教又不得不受到武則天、玄宗等皇帝的壓迫。雖然有這樣的經緯，到了大曆(766-779)、貞元(785-804)之間，不知爲何叁階教卻受到注目而被公認。我們根據如下的事實明顯地可以推測它(18)：
1 大曆六年(771)，信行禅師塔院被建立于終南山百塔寺(依據《長安志》等記載)。
2 貞元十二年(795)圓照所編的《大唐貞元續開元釋教錄》卷下載入圓照自編的《大唐再修隋故傳法高僧信行禅師塔碑表集》五卷。
3 貞元十六年(800)圓照所編的《貞元新定釋教目錄》中原來列舉叁階教的典籍35部44卷之名，而且其後有“奉貞元十六年四月十叁日敕右街功德使牒入貞元新定釋教目錄”的記載(由于被後人冊除，今本沒有這個部分)。
4 跟圓照有關的飛錫(生殁年不詳)所撰《念佛叁昧寶王論》(774年頃成立)之中有明顯的叁階教的影響。
到了這個時期，長期受到迫害的叁階教爲什麼再次引人注意？ 這是一定因爲叁階教思想之中含有當時人們所要求的東西。爲了闡明它是什麼，我們首先確認叁階教的基本思想。根據矢吹慶輝、西本照真等諸位的研究，我們可以整理叁階教的思想，如下：
１ 叁階教的思想上前提在于所稱爲“叁階”的獨特末法思想。他們認爲，佛滅之後，隨著“第一階”“第二階”“第叁階”之順序，社會逐漸惡化，而現在正是只有“破戒邪見”的衆生而已的“第叁階”。
2 他們作爲適當“第叁階”的教義，提起“普佛”“普法”而平等尊重所有的佛、法。而且，他們主張這是唯一的開悟方法。具體地說，他們要求由于“普敬”“認惡”這些獨特的修行法淨化自己的心。
3 “普敬”是，根據如來藏思想，把所有的別人看作“如來藏”“佛性”“當來佛”“佛想佛”而禮拜他的修行。叁階教徒特別尊重在城市中的修行，又通過“無盡藏院”的經營救濟衆生。這些活動的根據也在于這個“普敬”的修行。
4 “認惡”是，徹底凝視自己之“空見”、“有見”的修行。根據他們的看法，“空見”就是對于“如來藏”或者“佛性”的不信，“有見”就是“增上慢”。
5 叁階教的教義之大部分缺乏經證。因此，爲了確保自己的教義之正統性，叁階教徒把教祖信行看做絕對性信仰對象的“一乘菩薩”。
我們一看就知道叁階教的思想是非常特別的。8世紀後半的圓照、飛錫等人在叁階教的哪點發現其價值呢？ 爲了回答這個問題，我們應該研討飛錫的《念佛叁昧寶王論》與叁階教的關系。
在《念佛叁昧寶王論》之中，首先要注…
《馬祖的思想與時代精神(伊吹敦)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…