..续本文上一页到悟道状态的心。因此，它被称为“自性本心”，而决不是马祖所说的“平常心”。
神会的批判是针对通过伴随种种功夫的坐禅获得开悟体验之看法所含有的阶段性的。他的看法就是这样：在坐禅与开悟之间，要是承认前后或者因果等关系，那么，不可能称为“顿悟”。因此，他完全否定了如北宗所修那样的坐禅上之种种功夫。他说：
知识，一切善恶，总莫思量。不得凝心住，亦不得将心直视心，堕直视住，不中用。不得垂眼向下，便堕眼住，不中用。不得作意摄心，亦不得远看近看，皆不中用。经云。不观是菩提，无忆念故。即是自性空寂心。(《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)(10)
又，他对“坐禅”提出新解释，努力排除把坐禅认为获得开悟之方法的看法，如下：
远法师问禅师。嵩岳普寂禅师、东岳降魔藏禅师，此二达德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师，今日何故说禅不教人坐。不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内照，何名坐禅。和上答。若教人坐，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。(《菩提达摩南宗定是非论》)(11)
因此，神会的著作中并没有禅体验的内面性描写。他所强调的不是如北宗所尊重的“自性本心”的获得，而是“烦恼即菩提”“定慧等”等。他说：
为知识聊简烦恼即菩提义。举虚空为喻。如虚空本无动静，明来是明家空，暗来是暗家空，暗空不异明，明空不异暗。虚空明暗自来去，虚空本来无动静。烦恼与菩提，其义亦然。迷悟别有殊，菩提性元不异。(《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)(12)
和上言。比来法师唤禅师无所知，今日禅师唤法师作无所知。远法师问。何故唤法师作无所知。和上言。唯嗟法师不[知]定慧等学。又问。何者是禅师定慧等学。和尚答。言其定者，体不可得。言其慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙之用。故言定慧等学。(《菩提达摩南宗定是非论》)(13)
如果“烦恼即菩提”“定慧等”实现了，当然，日常生活等于悟道。因此，在如下的神会与王维的问答之中，神会所说的“今正共侍御语时，即定慧俱等”之一句，可以说是神会的顿悟思想之达到点：
门人刘相倩於南阳郡见侍御史王维，在临湍驿中屈神会和上及同寺僧惠澄禅师，语经数日。于时王侍御问和上言。若为修道解脱。答曰。众生本自心净。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。王侍御惊愕云。大奇，曾闻大德皆未有作如此说。乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰。此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。寇太守云。此二大德见解不同。王侍御问和上。何故得不同。答曰。今言不同者，为澄禅师要先修定，得定以后发慧。即知不然。今正共侍御语时，即定慧俱等。涅槃经云。定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。若定慧等者，名为见佛性。故言不同。(石井本《神会录》)(14)
总而言之，神会由于拒绝北宗的内面化倾向，面对外界，把自己投入社会生活之中了。要是我们在日常生活中可以实现悟道，而这样的悟道是最真正的，那么，除了记录悟道之人的生活以外，就没有悟道之恰当的表现。“语录”作为思想的新表达方法成立于神会的根本原因一定在这一点。其实，《神会和尚问答杂征义》(有时候，被称为《神会录》)正是后世的“禅语录”之直接原型。
如上所述，马祖绝对肯定日常性人生而要求跟它打成一片。可是，神会还没有达到如马祖那样的看法。把这个问答跟马祖与水老的问答比较起来，谁能否定它缺乏直截性。这个问答不但是神会的达到点，也是他的界限点。
如果如神会说“今正共侍御语时，即定慧俱等”的话，当然有把现在谈话的自己认为“定慧等”的存在。神会把它他称为“知”，如下：
心有是非不。答。无。心有去来处不。答。无。心有青黄赤白不。答。无。心有住处不。答。心无住处。和上言。心既无住，知心无住不。答。知。知不知。答。知。今推到无住处立知，作没。无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云。寂上起照。此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。涅槃经云。定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。定慧等者，明见佛性。今推到无住处更立知。知心空寂，即是用处。(《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》)(15)
根据他的看法，“心”成为“无住”“寂静”的时候，自然发生“智”而认识其心。这就是“知”。它跟“寂静体”之“定”相对，相当于“慧”，而“寂静体”具有“知”，这个事实就是所谓的“定慧等”。总之，达到悟道的人跟别人同样地过日常生活，可是，只有他自然有“知”的发动。换言之，由于“知”之有无，迷悟分歧。
神会没有强调获得禅体验的意义，可是，强烈主张在日常生活中活动的“知”之必要。不过，既然承认这样的超越性存在，明显地不可能全面肯定日常性人生。正因为如此，神会也提到“即心是佛”，可是，他所说的“心”不是如马祖那样的“平常心”，而是“佛心”。他说：
一切众生，本来无相。今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。若作心不起，是识定。亦名法见心自性定。马鸣云。若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。更无前照后照，远看近看，都无此心。乃至七地以前菩萨，都总蓦过。唯指佛心，即心是佛。(《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》)(16)
在这一点上，他跟把“自性本心”看做“如来”的北宗差不多。然而，马祖完全否认如“知”这样的超越性存在之价值，如下：
潭州慧朗禅师，初参祖。祖问。汝来何求。曰。求佛知见。祖曰。佛无知见，知见乃魔耳。汝自何来。曰。南岳来。曰。汝从南岳来，未识曹溪心要。汝速归彼，不宜他住。(《江西马祖道一禅师语录》)(17)
在早期禅宗史上，只有马祖道一才把“即心是佛”认为“平常心是道”的意思，并且树立“大机大用”的禅风而完成“语录”这个表现形式了。这个原因一定在这一点。
总之，从北宗到马祖的禅思想史就是“顿悟”之彻底化的历史，也就是说，努力追求如何肯定现实的历史。因为马祖的“即心是佛”“平常心是道”“大机大用”就是其逻辑性的归结，所以我们不可能更进一步。可以说，“顿悟”之思想终于达到极限了。
虽然如此，既然这样完全新奇的思想广泛流布，社会方面也一定有接受的准备。于是，为了阐明当时人对佛教的要求，我们注视围绕三阶教的动向。
三 三阶教的复权与马祖
马祖正在活跃的8世纪后半，在中国佛教界有了一个值得注意的思想运动——三阶教的复权。三阶教是隋代信行(540-594)所创始的佛教，而由于其独特的思想和活动被他宗疏远，在政治上，也成为问题，信行殁后不久，被隋文帝禁压。进入唐代以后，三阶教又不得不受到武则天、玄宗等皇帝的压迫。虽然有这样的经纬，到了大历(766-779)、贞元(785-804)之间，不知为何三阶教却受到注目而被公认。我们根据如下的事实明显地可以推测它(18)：
1 大历六年(771)，信行禅师塔院被建立于终南山百塔寺(依据《长安志》等记载)。
2 贞元十二年(795)圆照所编的《大唐贞元续开元释教录》卷下载入圆照自编的《大唐再修隋故传法高僧信行禅师塔碑表集》五卷。
3 贞元十六年(800)圆照所编的《贞元新定释教目录》中原来列举三阶教的典籍35部44卷之名，而且其后有“奉贞元十六年四月十三日敕右街功德使牒入贞元新定释教目录”的记载(由于被后人册除，今本没有这个部分)。
4 跟圆照有关的飞锡(生殁年不详)所撰《念佛三昧宝王论》(774年顷成立)之中有明显的三阶教的影响。
到了这个时期，长期受到迫害的三阶教为什么再次引人注意？ 这是一定因为三阶教思想之中含有当时人们所要求的东西。为了阐明它是什么，我们首先确认三阶教的基本思想。根据矢吹庆辉、西本照真等诸位的研究，我们可以整理三阶教的思想，如下：
１ 三阶教的思想上前提在于所称为“三阶”的独特末法思想。他们认为，佛灭之后，随着“第一阶”“第二阶”“第三阶”之顺序，社会逐渐恶化，而现在正是只有“破戒邪见”的众生而已的“第三阶”。
2 他们作为适当“第三阶”的教义，提起“普佛”“普法”而平等尊重所有的佛、法。而且，他们主张这是唯一的开悟方法。具体地说，他们要求由于“普敬”“认恶”这些独特的修行法净化自己的心。
3 “普敬”是，根据如来藏思想，把所有的别人看作“如来藏”“佛性”“当来佛”“佛想佛”而礼拜他的修行。三阶教徒特别尊重在城市中的修行，又通过“无尽藏院”的经营救济众生。这些活动的根据也在于这个“普敬”的修行。
4 “认恶”是，彻底凝视自己之“空见”、“有见”的修行。根据他们的看法，“空见”就是对于“如来藏”或者“佛性”的不信，“有见”就是“增上慢”。
5 三阶教的教义之大部分缺乏经证。因此，为了确保自己的教义之正统性，三阶教徒把教祖信行看做绝对性信仰对象的“一乘菩萨”。
我们一看就知道三阶教的思想是非常特别的。8世纪后半的圆照、飞锡等人在三阶教的哪点发现其价值呢？ 为了回答这个问题，我们应该研讨飞锡的《念佛三昧宝王论》与三阶教的关系。
在《念佛三昧宝王论》之中，首先要注…
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