..續本文上一頁乘風破浪有所趨向，直達彼岸的意思)而已”。從這一點出發，他認爲佛法主要是解決人生問題，並不是在人生問題之外另外去解決甚麼問題。而在人生問題方面也並非僅僅是生死問題而已。意思是說，佛法所要解決的人生問題，除了生死問題(即超晚生死)之外，還有一個如何提高人們的覺悟以及如何改善人們生存的環境等等問題。總之，他認爲佛法的“出世”觀，就是要解決人世間一切尚未解決的問題，而不是完全脫離世間。
第叁，他認爲佛法之所以能對世間起一定的作用，其切實根據在于有情本身。因爲人類爲了生存，都有一種生活向上的欲望，“進而有常樂我淨之要求，更進而有自在解脫之要求”，此即人類“生存之向善意欲”。因此，“佛法利益有情，即根據向善意欲而引導之，示以無倒之常樂我淨四德”，最後並使之“超乎四德，以淚合于實際”。由此他得出結論是“佛法施設，根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，乃真以實際安立世間也”。
呂澄的“佛法不離世間”的理論，是他佛教倫理思想的一個重要組成部分，也是“人間佛教”思想的充分體現。這種思想提倡佛法要爲現實的社會服務，去創造人間的樂園，這一點在今天仍有一定的實際意義。
(二)人人都有成佛的本性，人人都可能成佛
人是不是人人都有成佛的本性，是不是人人都可以成佛，這是中國佛教中長期來有所爭論的一個佛教倫理問題。最早談到這一問題的是《大涅槃經》，其中提到“佛身是常，佛性是我，一切求生(除去)闡提外一皆有佛性”。這是說，一切衆生都是有佛性的，但有一種人即一闡提，因爲斷絕一切善根，畢竟不能成佛。後有道生(
—四叁四)其人，他對《涅槃經》進行了研究。他根據全經的基本精神進行推論，認爲“一闡提”既是有情，就終究有成佛的可能，不過由于經文傳來得不完全，所以未見其究竟。因此，他認定一闡提也有佛性，也能成佛。這一觀點，雖遭到當時一些佛教學者的反對，但當後來大本《涅槃經》流傳以俊，果然證實了道生的說法。從此一切衆生，包括一闡提在內，都有佛性，都能成佛的說法，遂爲大家所接受。到了唐代，玄奘傳瑜咖行派學說，建立法相宗，仍堅持“五種姓”說，認爲有一種種姓即一闡提不能成佛。呂澄是傳承玄奘之學的，但對于這一佛教倫理問題，卻有其濁到的見解。這些見解集中反映在他所撰的《佛性義》和《種姓義》兩篇短文中。
“佛性”是佛學倫理中的一個重要概念，它原指佛陀的本性，後發展爲成佛的可能性。呂澄在《佛性義》一文中對此作了發揮。他說：““佛性”之“性”字，可以自體、自性解之。乃成佛之實，佛之自性”。又說：““性”字亦可作“因”義解，是佛之所從出者”。他指出：“佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義”。因爲“無論大小乘經，皆以種種異門解說義”。而佛性的“性”，“即提示第一義空，亦名勝義空”，乃“不偏一邊而爲非空非不空之中道”。是“空”之究竟”，即“畢竟空”。這種“佛性”，要在有情(衆生)身上守能顯現，那些無情之物如草木瓦石等是沒有佛性的。所以佛性“屬當于心”，如“求生尋常之心”。不過衆生之心有深有淺。“佛法名此深心爲阿賴耶識”。這是一般衆生所不可能了解的，“一旦外緣引發”，“則內因即可沛發而能自覺”，從而“厭離流轉苦而欣樂涅槃滅，此時即佛性因義顯露”。正因爲“深心乃有佛性因用”，故說“佛性之屬當于心”，即“衆生尋常之心”。佛性在染淨、善惡方面屬于“善淨”，“且屬于自性善淨(指求生有此心即有此性)，而非分位善淨(非先染後淨)”。自性善淨，所以“求生趨向善淨、乃當然必然之勢”。依此標准，“謂有此心，即有此佛性，衆生于流轉一旦自覺，即趨向善淨而不可已”。雖一闡提，已斷善根，也具有佛性。佛性之頓悟和漸悟，要看法相是“共相”還是“自相”來判別。“依法共相言，則有“頓”義”；若依“自相，但可“漸”見”。一切求生皆有佛性，因此，“無一衆生不成佛者，佛之圓滿見性，乃由漸而積致之”。意思是“頓悟”也是由“漸悟”發展而來的。(以上引文見拙著：《介紹呂澄先生兩篇重要佛學論文》，本刊二一九期)
“種姓”也是佛學倫理中的重要概念，原指“族姓”，佛教用以指衆生先天具有的成佛之本性。呂澄在《種姓義》一文中對此作了闡述。他指出：“佛法中種姓之說，乃據有情自性(性質)、勝解、行爲、成就各別不同而言”。但曆來對此有不同理解。玄奘所傳慈恩(法相)一宗，堅持“五種姓”說，其後亦引起紛爭。玄奘譯場中的靈潤，曾舉“舊譯十四義”，反對玄奘五種姓說，主張“一切衆生皆有佛性，皆可成佛”。“神泰著論斥之，法寶作《一乘佛性究竟論》救其說，而謂一乘佛性爲究竟，叁乘五姓不究竟”。“窺基弟子慧沼複作《能頭中邊慧日論》以破法寶”。這場爭論，最後結果已不詳。呂澄根據多年研究，不同意玄奘五種姓說中一闡提不能成佛性的主張。他對種姓的含義，從種姓的依據、法體、成就叁方面作了解釋。
關于種姓的依據，他說：““種姓”一名，意指族姓”。“佛法用此字，本以表示一種趣善之因”，所謂“趣善”，指“不但能得功德，且能度脫”；所謂“因”，即具有“趣向解脫之因相”。而所謂“解脫”，乃“在于聖種姓之證得(即見佛性)”。《楞伽經》把五種姓說爲五現觀種姓，即：“聲聞乘現觀種姓、獨覺乘現觀種姓、如來乘現觀種姓、不定乘現觀種姓、無現觀種姓”。這都是“依能證聖性”而說的。這裏““乘”示宗趣，“現觀”即能證，種姓之義即由能趣能證而得安立。但所趣所證的聖種姓(佛性)是一，故此一切有情無不平等”。根據這一理解，“種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證畢竟是一，並非多向。非但叁乘一趣，即以此一趣爲標准而立無性”。意謂無現觀種姓(即無性種姓)與其他種姓同一歸趣，正是根據這一標准才建立起無性種姓的。
關于種姓之法體，他根據《大智度論》、《辨中邊論》等說法，認爲“種姓法體，即叁乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中”。一切種是“指第八賴耶中計執、妄執習氣”。“種姓即是一切種中之叁菩提種，而一切種是有漏，則叁菩提種應于有漏中求之，故“依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別”。意思是說，種姓之所以有五種不同，是因爲有漏種的勢力有強有弱的緣故。
關于種姓之成就，他認爲，種姓雖有“叁乘”與“無姓”之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之”。在叁乘中達到甚麼成就是不決定的，如叁乘有“退不退”和“回不回”二層含義：“小乘以世第一法爲不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫”：“小乘回大，有初果能回，有四果始回”。這些都是“無決定”的意思。不僅叁乘的成就不一定，“無性種姓”的成就亦不一定。如《楞咖經》說，有一種“舍善根無姓”，“由佛加持，乃可重植善根，是由善境善友爲之增上也。故善根繼續，內因外緣，關涉極巨。”他舉例說：“如西方極樂世界，由佛等善友增上外”，還有“善境”爲之增上，如“林聲鳥語，皆示無常苦空妙昔”，衆生處于此“善境”中，就會生起“善念”，這就是“重植善根”。所以，種姓之成就，“叁乘性不定，有性、無性亦不定”。
呂澄認爲，“種姓”與“佛性”，含義相通，“種姓”之“姓”與“佛性”之“性”基本上是一個意思。佛教主張一切衆生皆有佛性，只是在“見性”程度上有所差異而已。所以他說：“依佛性而有五姓，依一乘而開叁乘。相待相成，固不能拘泥定說也。”呂澄關于“佛性”和“種姓”的解釋，是根據“一切衆生皆有佛性，人人都可以成佛”的理論來立說的。雖然他也談五種姓，卻認爲“無性種姓”，(一闡提)與叁乘種姓“同一歸趣”，也可以成佛。在這一點上他沒有同意玄奘主張的一闡提畢竟不能成佛的“五種姓”說。他的所謂“不能拘泥定說”，實際上就是指不拘泥于玄奘所說。因此，他關于“佛性”和“種姓”的佛教倫理思想，是對玄奘“五種姓”的佛教倫理思想的進一步發展。
二、太虛的佛放倫理思想
太虛(一八九O，亦作一八八九—一九四七)，俗姓呂，乳名淦森。出家後法名唯心，別號悲華。原籍浙江崇德(今並入桐鄉)，生于海甯長安鎮。清光緒叁十年(一九O四)于蘇州平望小九華寺出家，禮士達上人爲師。後往甯波天童寺依寄禅和尚受具足戒。一九O七年，經華山、棲雲等介紹，得讀康有爲、梁啓超及章太炎、鄒容等人的書，響往革命。一九O八年，在南京金陵刻經處“只桓精舍”從楊文會學習佛學。翌年，隨寄禅參加江蘇省僧教育會。一九一一年，任廣州白雲山雙溪寺住持。時聯絡革命黨朱執信等人，從事秘密活動。因作詩憑吊黃花崗死難先烈，爲官方追捕，遂離粵至滬。一九一二年，與同學仁山等在南京钊設中國佛教協會。後該會並人以寄禅爲會長的中華佛教總會，他被推爲該會會刊《佛教月報》總編輯。寄禅逝世後，佛教界在上海靜安寺舉行追悼大會，他在會上提出教理革命、教製革命和教産革命的口號。此後又撰文宣傳佛教改革運動，提倡建立新的僧伽製度。一九一七年，應請至臺灣弘揚佛法，又漫遊日本各地，考察佛教。一九一八年，與陳元白、章太炎等在上海組織覺社，出版《覺社叢刊》(後改名《海潮音》月刊)。一九二二年，在湖北創辦武昌佛學院，招收青年學僧，培植佛學人守。一九二四年，在廬山發起召開世界佛教聯合會，目的在于用佛教思想調和東西方文化，以擴大佛教精神于世界。一九二五年冬，率領中國佛教代表團出席在日本東京召開的“東亞佛教大會”，並考察日本佛教。其間，應日本各佛教團體和佛教大學的邀請，前住講演中國佛學，主要有《人生問題之解決》等等。同時還與參加會議的代表討論如何實現佛教社會化及開展佛學研究等。一九二七年，應請至福建廈門任南普陀寺住持兼閩南佛學院院長。一九二八年，在南京創設中國佛學會。是年秋天，出國訪問，曆遊英、法、德、比、美諸國，弘揚佛教。同時與英、法等國佛教學者共同發起在巴黎籌組世界佛學苑。這是中國僧人第一次去歐美傳播中國佛教，在世界上影響極大。回國後先在武昌成立世界佛學苑籌備處(一說曾在南京籌備成立世界佛學苑總苑)，同時設立世界佛學苑圖書館。時將北京的柏林教理院列爲世界佛學苑的華英文系；將閩南佛學院列爲世界佛學苑的華日文系。後來又將一九叁一年在重慶北碚缙雲寺創辦的漢藏教理院列爲世界佛學苑的華蔽文系。又派遣學僧赴藏修學，赴印度、錫蘭雲(今斯裏蘭卡)留學，從事巴利文、梵文經典的學習和研究。抗戰期間，發起組織青年護國團和僧侶救護隊等。一九叁九年秋，任中國佛教訪問團團長赴南方佛教國家訪問，宣傳中國抗日救國國策。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會常委，在鎮江焦山壽設會務人員訓練班，對中國佛教進行整頓。一九四七年病逝于上海玉佛寺。著作甚多，後人編有《太虛大師全書》，共收著作、文章、書信等一四四八篇，約七OO余萬言。其中《中華民國國民道德與佛教》、《菩薩的人生觀與公民道德》、《集團的惡止善行》、《轉凡小舊道德爲菩薩新道德》、《人性可善可惡》、《佛教的人生觀》、《佛學的人生觀》、《佛教與人生》、《真常之人生》、《佛法救世主義》、《建設人間淨土論》、《怎樣來建設人間佛教》、《人生佛教》等等論著，比較全面、系統地闡發了佛教的倫理思想和道德觀念。
(一)關于佛教道德及其作用
佛教道德的主要範疇是五戒十善等，這在前面已經有所論述。而“十善”中已經包括了“五戒”的內容在內。太虛認爲，“佛教的人生道德的標准，便是十善”。他對“十善”從“消極”和“積極”兩方面進行了闡述。他說：“十善從消極的方面說：一、不殘酷殺害生命，二、不偷盜他人的財物，叁、不邪淫別人的妻女；這是從身體行爲動作上說的。還有在口頭言語上的，則有四種：一、不說謊話，二、不绮語，叁、不兩邊搬嘴播弄是非，四、不惡口罵人。在意識上，則有叁種：一、不起非分的貪求，要達到一種目的，必須擇正當的手段與方法；二、對一切人和一切事不起嗔恨心，其反面即是慈悲和平；叁、對于一切學問，須以廣大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚癡。這是從消極邊說，若從積極邊說，則此十善即是仁、義、禮、智、信的五常：不殘段即仁愛：不偷盜即義利；不邪淫即是禮；不妄言、不绮語、不兩舌、不惡口的四種即是信；意識上的不貪、不嗔、不癡的叁種就是智。”在太虛看來，“佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德，而且是更加周密詳盡的。”(《佛學之人生道德)，《海潮音》十七卷叁期)這是一種融會儒佛的倫理思想和道德觀念。
太虛還對佛教道德的十善中之“善”字作了詳盡的解釋。他說：“此善字，便是佛教依之發揮人生道德的根據”。他說：“此善字，便是佛教依之發揮人生道德的根據”。但佛教所說的善，究竟到如何程才算是善呢
他認爲“簡單點說，我們平常在行坐語默、出入往還之間，凡是起一念行一事，于自、施他有利而無害、有益而無損，不但現在如此，即未來也是如此，在現未二個時代上，都合乎自他兩利的原則，這便是對于善字所下的定義，也是佛教說一切道德的基礎。”(同上)這裏明確地指出，佛教的“善”就是“自利、利他”。他又說：“人生的所謂善，是能夠使本身的性質成爲純粹優美，同時還能領導大衆，爲大衆解除痛苦，使大家安甯利樂，這就叫做“善”。與此相反的，就叫“不善”。(《人生進善之階段》。《海潮音》十六卷十二期)這也是把“自利、利他”作爲“善”的內容。太虛還說，“凡做一切事業，都要自利利他”。這就是佛教道德的行爲。他還進一步指出：“從自他兩利的道德的標准上，依于佛典說明道德的行爲，則凡一切行爲是害他的即是兩害，一切行爲是利他的即是兩利。故佛教的道德行爲，以不害他爲消極的道德，以能利他爲積極的道德，這就是佛教人生道德的結論。”(《佛學之人生道德》，《海潮音》十七卷叁期)這是說，根據佛教教義來說明佛教道德行爲，凡是害人即是害己，凡是利他即是利人。所以害他即是“兩害”，利他即是“兩利”。而“五戒”、“十善”的佛教道德範疇，都可以用“自利利他”的善行來概括。
(未完)
摘自《內明》第240期
《中國近代佛教中的倫理思想(上)》全文閱讀結束。