..续本文上一页不外乎一心之妙用。此何谓也
曰：非心通则不存乎仁，非心平则不行乎义，非心中则不立乎礼，非心和则不调乎乐，非心直则不公乎刑，非心明则不善乎政。心明而政善，心直而刑公，心和而乐调，心中而礼立，心平而义行，心慈而仁存，心正而德修，心通而道达。”(同上)又教导弟子们，做人要以正心诚意、致知格物为修身之本，本立而道生。修行人要格去”切物情，觉破一切迷惑，离念除妄，才能不动心，不动才能定，定而生意，觉己觉人，才是学佛之道。又说：修行人应该尽此业报身，上求下化，念念不忘发菩提心，愿为一切众生受苦，而心无疲厌，常行精进，始为佛陀真正弟子。从这里可以清楚地看到他融会儒佛的伦理思想。
常惺(一八九六—一九三九)法师，除了主张平等研习各宗学理，实现大乘救世化，不尚教内门庭之争外，其佛教伦理思想主要是主张改革佛教。他认为，作为一个现代僧人，生活行为要保守，要旧，要道德化；思想观念要进步、要新、要学术化。这就是说，作为一个僧人，在生活、修行实践等方面要遵守佛教的清规戒律，一举一动都要符合佛教原有伦理道德，但在发扬佛教思想时，要适应时代进步的要求，要研究佛学，要敢于创新。这一伦理思想，在当时有一定影响，但也受到一些守旧派僧人的反对。
曼殊(一八八四—一九一八)法师，他的佛教伦理思想和道德观念与一般的僧侣有所不同。他出家后不守清规戒律，常穿着僧装而食肉喝酒，甚至混迹于脂粉场中，世人称之谓“非僧非俗”、“亦僧亦俗”。这显然是受到佛教后期禅宗“饮酒食肉不碍菩提”等思想的影响。但是，他的爱国思想却非常突出。他曾撰写《女杰郭耳缦》和《鸣呼广东人》等小品文，痛斥那些不要自己祖宗，而以别人的祖宗为祖宗的崇洋媚外思想；揭露那些仗着自己是英、法等国奴隶，以欺压自己祖国神圣的子孙的西崽洋奴嘴睑。他还用满怀国民孤债的激情，写下了不少反抗清朝统治的爱国诗篇。因此，他所任职的《民国日日报》也遭到清政府的查封。这些都可以说是他佛教伦理思想中爱国思想的表现。
敬安(一八五一—一九一三)法师，他的伦理思想也主要表现在“爱国爱教”方面。他一生为保护佛教寺产而奔走，直至逝世。早在一九一二年，中华佛教总会成立，他被推举为会长，曾亲赴南京，面谒孙中山，以中华佛教总会名义，向临时政府请愿，要求保护寺产。未几，临时政府迁往北京，他又应湘僧之请，约集各省僧界代表入京请愿。到达北京后，未达目的即逝世于法源寺。生平以诗结交海内贤豪，颇有名望。特别是常用诗来宣扬他的“爱国爱教”的佛教伦理思想。其着名的爱国诗篇有“我虽学佛未忘世”，“国仇未报老僧羞”等句，因而时称“爱国诗僧”。
巨赞(一九O八—一九八四)法师，他的佛教伦理思想是主张佛教徒爱国，把“庄严国土”看作是佛教的精义所在。认为没有祖国的独立和自由，也就没有佛教的一切。抗日战争爆发后，他就在湖南参加抗日活动。一九三九年在南岳发起组织“佛教抗战协会”、“南岳佛道教救难协会”和“佛教青年服务团”等，从事抗日救亡运动。后又去长沙与徐特立等共讨抗日事宜。一九四一年创办并亲自主编《狮子吼》月刊，以弘扬佛教教义为掩护，从事抗日宣传。以后到桂平西山寺任住持，仍一面弘扬佛教，一面从事抗日活动。此外，他还提倡佛教农禅并重的优页传统，认为禅宗提出的“一日不作，一日不食”的原则，是每个佛教徒都应该遵守的。为此，他曾发动并组织佛教徒参加劳动生产，边修行、边劳动。
静权(一八八一—一九六O)法师，他的佛教伦理思想也以“爱国爱教”为重点。在爱教方面，他认为弘扬佛教教义和培养青年学僧是每一个佛教徒应尽的职责。为此，他一生讲经说法四十年，培养青年僧人无数。平时以利生为业，弘法是务，任缘应化，居无定处，四海为家。抗战期间，他应邀到各地寺庙和佛教居士团体说法，在讲经时以佛教教义开导佛教徒热爱祖国，参加抗战。许多佛教徒听了他的宣传，都投身到抗日前线和各种抗日救亡团体，为抗日救亡事业贡献了自己的力量。直至五十年代初，他在宣讲经义时，仍要求佛教信徒热爱祖国，保卫世界和平，发扬佛教的优页传统。
大醒(一九OO—一九五二)法师，他的佛教伦理思想是在“爱国爱教”思想指导下，特别重视提倡“人间佛教”。他长期追随太虚法师，宣扬佛教改革。在他主编《海潮音》杂志期间，大力鼓吹“人间佛教”思想，要求僧侣多注意现实问题，勿料缠于死后问题的探讨。在他的主持下，一九三四年《海潮音》月刊特刊出“人间佛教号”专辑，发表了太虚、法舫、张汝钊等人所撰关于人间佛教的论文十八篇，在全国佛教界引起了强烈的反响。后到江苏淮阴，住持觉津寺，发行《觉律月刊》，继续宣传人间佛教的思想。当时佛教界把他看成是太虚人间佛教思想的追随者和支持者。抗战期间，大力提倡“爱国爱教”，撰文宣扬僧侣应积极护国护教。曾主持苏北七县僧众救护训练班，护教卫国，受到各界好评。
唐大圆(
—一九四三)居士，他的佛教思想以“庄严国土，利乐有情”为最突出。他曾于《海潮音》杂志发表《青年学佛行要》三十八条，认为青年学佛行菩萨道者，应修行六度、四摄法，以种种方便度一切众生出苦海，不应该厌弃娑婆净土(现实世界)，求生西方净土。在他看来，现前之东方净土，已胜过西方净土万万倍，此土修行一日，胜过西方专修一劫，若舍此而他求，乃是倒行逆施。这是“庄严国土，利乐有情”的佛教伦理思想的最好体现，也是“人间佛教”思想的进一步发挥。
以上是近代一些僧人、居士对佛教伦理思想所作的阐述和发挥，同时也是他们依据自己所体会到的佛教伦理思想所进行的一些活动的记述。纵观近代，对佛教伦理思想和道德观念在理论上阐述较详，并在佛教界有重大影响的有吕激、太虚和圆瑛。
一、吕澄的佛敖伦理思想
吕澄(一余九六—一九八九)，字秋逸，亦作秋一、惊子。江苏丹阳人。早年于镇江中学毕业后，即考入常州高等实业学校农科一年后进人民国大学经济系学习。后民国大学停办，遂于一九一四年至南京金陵刻经处随欧阳竟无学佛学，时年十九岁。约一年后，赴日本留学，专攻美术。一九一六年回国，被刘海栗聘为上海美术专科学校教务长，时仅二十一岁。一九一八年应其师欧阳竟无之请，到金陵刻经处佛学研究部协助做筹建支那内学院的工作。从此以后，他悉废原有旧学，专志投身于佛学研究，几十年如一日，从未停辍。一九二二年支那内学院成立后，先后任教务长、院长等职。他在院内先是协助欧阳竟无办理法相大学和辑印《藏要》三辑。欧阳竟无逝世后，则继承其遗志，续办内学院蜀院于四川江津，聚众讲授佛学、研究佛学。其间曾为华西大学中国文化研究所编写《汉藏佛教关系史料集》。他精通英、日、梵、巴(巴利文)、藏等多种文字，对印度佛学、中国汉地佛学和西藏佛学都有深刻的研究。他以佛学为科学研究对象，在研究方法上极力探索，勇于创新，终于闯出了一条新的道路。他把世界各国的佛教，无论是古代的，还是近代的，都当作一个整体，系统地加以考察、比较，从中找出其异同之点，料正其错讹之处，寻求其发展和演变的规律。他利用梵文、藏文和巴利文等资料，对勘汉译佛典，从中鉴别真伪，考订异乱，料正错讹，补正缺失，做到了“冶梵、巴、汉、藏于一炉”，从而解决了历史上遗留下来的许多疑难问题。因此，他在整理、研究中取得了丰硕的成果，攀登了近代佛学研究的高峰。
吕澄长期追随欧阳竟无，既是学生，又是助手。因此，其佛学研究基本上继承了欧阳竟无的传统，但有所发展，有所创新。他善于批判地吸取古今中外佛学研究的成果，既不盲目崇信外国的一套，也不墨守中国学者的成规。他有目的有选择地利用国内外一切研究成果，特别是近代日本佛教学者的研究成果，作为思想资料，建立起自己的新的佛学体系。一生着作甚多，其中主要佛学着作有《声明略》、《佛典泛论》、《印度佛教史略》、《西藏佛学原论》、《因明纲要》、《佛教研究法》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《新编汉文大藏经目录》、《因明入正理论讲解》等。其重要的佛教伦理思想，集中反映在他的《佛法与世间》和《佛性义》、《种姓义》等讲演和论文中。
(一)佛法主要解决人生问题
佛教的敦法，一般称之为涅槃之法，也叫出世间法。佛教徒修习佛法，为的是出离世间，摆脱流转生死之苦，求得涅槃解脱之道。吕澄则提出佛法下离世间的主张，认为佛法主要是解决人生问题。他在一九四五年于内学院蜀院第六次院友会上，作了《佛法与世间》的重要讲演，从三个方面系统地提出了“佛法不离世间”的思想。以表明他对大乘佛学的基本看法。
首先，他从佛法对世间的解释人手，认为“佛法之解释世间，凡有三类，即行、有情、器三世间，总之，不外乎全体有情生存之一切。”在他看来，佛学中讲世间与涅槃是“平等”的。因此，他对龙街在《中论》真所说的“世间与涅槃无有少分别”和“涅槃与世间亦无少分别”进行了解释。认为这并不是在世间真际之外别有涅槃，两者等量齐观，而是“世间之真际即是涅槃际”。
其次，他阐述了佛法对世间所起的作用问题，认为佛法对于世间所起的功用，可以用“出世”二字表之。但“出世”之“出”，不是“弃绝”，而是“远离”，是“乃俱而不染，即相涉而又不相应”的意思。他用莲花作比喻，认为佛法之与世间，犹如莲之出于淤泥，“乃见其远离”。如果莲花与淤泥完全脱离，只是放在清水中或虚空中，则其无法吸收滋养必不能生存。所以“佛法之应世，乃在起出世之用”。其首要精神，“不外指示有情生存无倒趋向(所谓…
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