..续本文上一页乘风破浪有所趋向，直达彼岸的意思)而已”。从这一点出发，他认为佛法主要是解决人生问题，并不是在人生问题之外另外去解决甚么问题。而在人生问题方面也并非仅仅是生死问题而已。意思是说，佛法所要解决的人生问题，除了生死问题(即超晚生死)之外，还有一个如何提高人们的觉悟以及如何改善人们生存的环境等等问题。总之，他认为佛法的“出世”观，就是要解决人世间一切尚未解决的问题，而不是完全脱离世间。
第三，他认为佛法之所以能对世间起一定的作用，其切实根据在于有情本身。因为人类为了生存，都有一种生活向上的欲望，“进而有常乐我净之要求，更进而有自在解脱之要求”，此即人类“生存之向善意欲”。因此，“佛法利益有情，即根据向善意欲而引导之，示以无倒之常乐我净四德”，最后并使之“超乎四德，以泪合于实际”。由此他得出结论是“佛法施设，根据有情生存向善之意欲，非破坏世间，乃真以实际安立世间也”。
吕澄的“佛法不离世间”的理论，是他佛教伦理思想的一个重要组成部分，也是“人间佛教”思想的充分体现。这种思想提倡佛法要为现实的社会服务，去创造人间的乐园，这一点在今天仍有一定的实际意义。
(二)人人都有成佛的本性，人人都可能成佛
人是不是人人都有成佛的本性，是不是人人都可以成佛，这是中国佛教中长期来有所争论的一个佛教伦理问题。最早谈到这一问题的是《大涅槃经》，其中提到“佛身是常，佛性是我，一切求生(除去)阐提外一皆有佛性”。这是说，一切众生都是有佛性的，但有一种人即一阐提，因为断绝一切善根，毕竟不能成佛。后有道生(
—四三四)其人，他对《涅槃经》进行了研究。他根据全经的基本精神进行推论，认为“一阐提”既是有情，就终究有成佛的可能，不过由于经文传来得不完全，所以未见其究竟。因此，他认定一阐提也有佛性，也能成佛。这一观点，虽遭到当时一些佛教学者的反对，但当后来大本《涅槃经》流传以俊，果然证实了道生的说法。从此一切众生，包括一阐提在内，都有佛性，都能成佛的说法，遂为大家所接受。到了唐代，玄奘传瑜咖行派学说，建立法相宗，仍坚持“五种姓”说，认为有一种种姓即一阐提不能成佛。吕澄是传承玄奘之学的，但对于这一佛教伦理问题，却有其浊到的见解。这些见解集中反映在他所撰的《佛性义》和《种姓义》两篇短文中。
“佛性”是佛学伦理中的一个重要概念，它原指佛陀的本性，后发展为成佛的可能性。吕澄在《佛性义》一文中对此作了发挥。他说：““佛性”之“性”字，可以自体、自性解之。乃成佛之实，佛之自性”。又说：““性”字亦可作“因”义解，是佛之所从出者”。他指出：“佛性一义，对学佛人，可谓原始要终之义”。因为“无论大小乘经，皆以种种异门解说义”。而佛性的“性”，“即提示第一义空，亦名胜义空”，乃“不偏一边而为非空非不空之中道”。是“空”之究竟”，即“毕竟空”。这种“佛性”，要在有情(众生)身上守能显现，那些无情之物如草木瓦石等是没有佛性的。所以佛性“属当于心”，如“求生寻常之心”。不过众生之心有深有浅。“佛法名此深心为阿赖耶识”。这是一般众生所不可能了解的，“一旦外缘引发”，“则内因即可沛发而能自觉”，从而“厌离流转苦而欣乐涅槃灭，此时即佛性因义显露”。正因为“深心乃有佛性因用”，故说“佛性之属当于心”，即“众生寻常之心”。佛性在染净、善恶方面属于“善净”，“且属于自性善净(指求生有此心即有此性)，而非分位善净(非先染后净)”。自性善净，所以“求生趋向善净、乃当然必然之势”。依此标准，“谓有此心，即有此佛性，众生于流转一旦自觉，即趋向善净而不可已”。虽一阐提，已断善根，也具有佛性。佛性之顿悟和渐悟，要看法相是“共相”还是“自相”来判别。“依法共相言，则有“顿”义”；若依“自相，但可“渐”见”。一切求生皆有佛性，因此，“无一众生不成佛者，佛之圆满见性，乃由渐而积致之”。意思是“顿悟”也是由“渐悟”发展而来的。(以上引文见拙着：《介绍吕澄先生两篇重要佛学论文》，本刊二一九期)
“种姓”也是佛学伦理中的重要概念，原指“族姓”，佛教用以指众生先天具有的成佛之本性。吕澄在《种姓义》一文中对此作了阐述。他指出：“佛法中种姓之说，乃据有情自性(性质)、胜解、行为、成就各别不同而言”。但历来对此有不同理解。玄奘所传慈恩(法相)一宗，坚持“五种姓”说，其后亦引起纷争。玄奘译场中的灵润，曾举“旧译十四义”，反对玄奘五种姓说，主张“一切众生皆有佛性，皆可成佛”。“神泰着论斥之，法宝作《一乘佛性究竟论》救其说，而谓一乘佛性为究竟，三乘五姓不究竟”。“窥基弟子慧沼复作《能头中边慧日论》以破法宝”。这场争论，最后结果已不详。吕澄根据多年研究，不同意玄奘五种姓说中一阐提不能成佛性的主张。他对种姓的含义，从种姓的依据、法体、成就三方面作了解释。
关于种姓的依据，他说：““种姓”一名，意指族姓”。“佛法用此字，本以表示一种趣善之因”，所谓“趣善”，指“不但能得功德，且能度脱”；所谓“因”，即具有“趣向解脱之因相”。而所谓“解脱”，乃“在于圣种姓之证得(即见佛性)”。《楞伽经》把五种姓说为五现观种姓，即：“声闻乘现观种姓、独觉乘现观种姓、如来乘现观种姓、不定乘现观种姓、无现观种姓”。这都是“依能证圣性”而说的。这里““乘”示宗趣，“现观”即能证，种姓之义即由能趣能证而得安立。但所趣所证的圣种姓(佛性)是一，故此一切有情无不平等”。根据这一理解，“种姓由能趣能证虽有五种差别，而所趣所证毕竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣为标准而立无性”。意谓无现观种姓(即无性种姓)与其他种姓同一归趣，正是根据这一标准才建立起无性种姓的。
关于种姓之法体，他根据《大智度论》、《辨中边论》等说法，认为“种姓法体，即三乘菩提种子。而此等种子，即在一切种子识中”。一切种是“指第八赖耶中计执、妄执习气”。“种姓即是一切种中之三菩提种，而一切种是有漏，则三菩提种应于有漏中求之，故“依有漏种之势力强弱，而安立种姓差别”。意思是说，种姓之所以有五种不同，是因为有漏种的势力有强有弱的缘故。
关于种姓之成就，他认为，种姓虽有“三乘”与“无姓”之异，然非绝对决定，而当视其成就程度言之”。在三乘中达到甚么成就是不决定的，如三乘有“退不退”和“回不回”二层含义：“小乘以世第一法为不退。罗汉亦有退义，但不退向凡夫”：“小乘回大，有初果能回，有四果始回”。这些都是“无决定”的意思。不仅三乘的成就不一定，“无性种姓”的成就亦不一定。如《楞咖经》说，有一种“舍善根无姓”，“由佛加持，乃可重植善根，是由善境善友为之增上也。故善根继续，内因外缘，关涉极巨。”他举例说：“如西方极乐世界，由佛等善友增上外”，还有“善境”为之增上，如“林声鸟语，皆示无常苦空妙昔”，众生处于此“善境”中，就会生起“善念”，这就是“重植善根”。所以，种姓之成就，“三乘性不定，有性、无性亦不定”。
吕澄认为，“种姓”与“佛性”，含义相通，“种姓”之“姓”与“佛性”之“性”基本上是一个意思。佛教主张一切众生皆有佛性，只是在“见性”程度上有所差异而已。所以他说：“依佛性而有五姓，依一乘而开三乘。相待相成，固不能拘泥定说也。”吕澄关于“佛性”和“种姓”的解释，是根据“一切众生皆有佛性，人人都可以成佛”的理论来立说的。虽然他也谈五种姓，却认为“无性种姓”，(一阐提)与三乘种姓“同一归趣”，也可以成佛。在这一点上他没有同意玄奘主张的一阐提毕竟不能成佛的“五种姓”说。他的所谓“不能拘泥定说”，实际上就是指不拘泥于玄奘所说。因此，他关于“佛性”和“种姓”的佛教伦理思想，是对玄奘“五种姓”的佛教伦理思想的进一步发展。
二、太虚的佛放伦理思想
太虚(一八九O，亦作一八八九—一九四七)，俗姓吕，乳名淦森。出家后法名唯心，别号悲华。原籍浙江崇德(今并入桐乡)，生于海宁长安镇。清光绪三十年(一九O四)于苏州平望小九华寺出家，礼士达上人为师。后往宁波天童寺依寄禅和尚受具足戒。一九O七年，经华山、栖云等介绍，得读康有为、梁启超及章太炎、邹容等人的书，响往革命。一九O八年，在南京金陵刻经处“只桓精舍”从杨文会学习佛学。翌年，随寄禅参加江苏省僧教育会。一九一一年，任广州白云山双溪寺住持。时联络革命党朱执信等人，从事秘密活动。因作诗凭吊黄花岗死难先烈，为官方追捕，遂离粤至沪。一九一二年，与同学仁山等在南京钊设中国佛教协会。后该会并人以寄禅为会长的中华佛教总会，他被推为该会会刊《佛教月报》总编辑。寄禅逝世后，佛教界在上海静安寺举行追悼大会，他在会上提出教理革命、教制革命和教产革命的口号。此后又撰文宣传佛教改革运动，提倡建立新的僧伽制度。一九一七年，应请至台湾弘扬佛法，又漫游日本各地，考察佛教。一九一八年，与陈元白、章太炎等在上海组织觉社，出版《觉社丛刊》(后改名《海潮音》月刊)。一九二二年，在湖北创办武昌佛学院，招收青年学僧，培植佛学人守。一九二四年，在庐山发起召开世界佛教联合会，目的在于用佛教思想调和东西方文化，以扩大佛教精神于世界。一九二五年冬，率领中国佛教代表团出席在日本东京召开的“东亚佛教大会”，并考察日本佛教。其间，应日本各佛教团体和佛教大学的邀请，前住讲演中国佛学，主要有《人生问题之解决》等等。同时还与参加会议的代表讨论如何实现佛教社会化及开展佛学研究等。一九二七年，应请至福建厦门任南普陀寺住持兼闽南佛学院院长。一九二八年，在南京创设中国佛学会。是年秋天，出国访问，历游英、法、德、比、美诸国，弘扬佛教。同时与英、法等国佛教学者共同发起在巴黎筹组世界佛学苑。这是中国僧人第一次去欧美传播中国佛教，在世界上影响极大。回国后先在武昌成立世界佛学苑筹备处(一说曾在南京筹备成立世界佛学苑总苑)，同时设立世界佛学苑图书馆。时将北京的柏林教理院列为世界佛学苑的华英文系；将闽南佛学院列为世界佛学苑的华日文系。后来又将一九三一年在重庆北碚缙云寺创办的汉藏教理院列为世界佛学苑的华蔽文系。又派遣学僧赴藏修学，赴印度、锡兰云(今斯里兰卡)留学，从事巴利文、梵文经典的学习和研究。抗战期间，发起组织青年护国团和僧侣救护队等。一九三九年秋，任中国佛教访问团团长赴南方佛教国家访问，宣传中国抗日救国国策。抗战胜利后，任中国佛教整理委员会常委，在镇江焦山寿设会务人员训练班，对中国佛教进行整顿。一九四七年病逝于上海玉佛寺。着作甚多，后人编有《太虚大师全书》，共收着作、文章、书信等一四四八篇，约七OO余万言。其中《中华民国国民道德与佛教》、《菩萨的人生观与公民道德》、《集团的恶止善行》、《转凡小旧道德为菩萨新道德》、《人性可善可恶》、《佛教的人生观》、《佛学的人生观》、《佛教与人生》、《真常之人生》、《佛法救世主义》、《建设人间净土论》、《怎样来建设人间佛教》、《人生佛教》等等论着，比较全面、系统地阐发了佛教的伦理思想和道德观念。
(一)关于佛教道德及其作用
佛教道德的主要范畴是五戒十善等，这在前面已经有所论述。而“十善”中已经包括了“五戒”的内容在内。太虚认为，“佛教的人生道德的标准，便是十善”。他对“十善”从“消极”和“积极”两方面进行了阐述。他说：“十善从消极的方面说：一、不残酷杀害生命，二、不偷盗他人的财物，三、不邪淫别人的妻女；这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的，则有四种：一、不说谎话，二、不绮语，三、不两边搬嘴播弄是非，四、不恶口骂人。在意识上，则有三种：一、不起非分的贪求，要达到一种目的，必须择正当的手段与方法；二、对一切人和一切事不起嗔恨心，其反面即是慈悲和平；三、对于一切学问，须以广大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚痴。这是从消极边说，若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、智、信的五常：不残段即仁爱：不偷盗即义利；不邪淫即是礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不嗔、不痴的三种就是智。”在太虚看来，“佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详尽的。”(《佛学之人生道德)，《海潮音》十七卷三期)这是一种融会儒佛的伦理思想和道德观念。
太虚还对佛教道德的十善中之“善”字作了详尽的解释。他说：“此善字，便是佛教依之发挥人生道德的根据”。他说：“此善字，便是佛教依之发挥人生道德的根据”。但佛教所说的善，究竟到如何程才算是善呢
他认为“简单点说，我们平常在行坐语默、出入往还之间，凡是起一念行一事，于自、施他有利而无害、有益而无损，不但现在如此，即未来也是如此，在现未二个时代上，都合乎自他两利的原则，这便是对于善字所下的定义，也是佛教说一切道德的基础。”(同上)这里明确地指出，佛教的“善”就是“自利、利他”。他又说：“人生的所谓善，是能够使本身的性质成为纯粹优美，同时还能领导大众，为大众解除痛苦，使大家安宁利乐，这就叫做“善”。与此相反的，就叫“不善”。(《人生进善之阶段》。《海潮音》十六卷十二期)这也是把“自利、利他”作为“善”的内容。太虚还说，“凡做一切事业，都要自利利他”。这就是佛教道德的行为。他还进一步指出：“从自他两利的道德的标准上，依于佛典说明道德的行为，则凡一切行为是害他的即是两害，一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为，以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德，这就是佛教人生道德的结论。”(《佛学之人生道德》，《海潮音》十七卷三期)这是说，根据佛教教义来说明佛教道德行为，凡是害人即是害己，凡是利他即是利人。所以害他即是“两害”，利他即是“两利”。而“五戒”、“十善”的佛教道德范畴，都可以用“自利利他”的善行来概括。
(未完)
摘自《内明》第240期
《中国近代佛教中的伦理思想(上)》全文阅读结束。