..續本文上一頁不外乎一心之妙用。此何謂也
曰：非心通則不存乎仁，非心平則不行乎義，非心中則不立乎禮，非心和則不調乎樂，非心直則不公乎刑，非心明則不善乎政。心明而政善，心直而刑公，心和而樂調，心中而禮立，心平而義行，心慈而仁存，心正而德修，心通而道達。”(同上)又教導弟子們，做人要以正心誠意、致知格物爲修身之本，本立而道生。修行人要格去”切物情，覺破一切迷惑，離念除妄，才能不動心，不動才能定，定而生意，覺己覺人，才是學佛之道。又說：修行人應該盡此業報身，上求下化，念念不忘發菩提心，願爲一切衆生受苦，而心無疲厭，常行精進，始爲佛陀真正弟子。從這裏可以清楚地看到他融會儒佛的倫理思想。
常惺(一八九六—一九叁九)法師，除了主張平等研習各宗學理，實現大乘救世化，不尚教內門庭之爭外，其佛教倫理思想主要是主張改革佛教。他認爲，作爲一個現代僧人，生活行爲要保守，要舊，要道德化；思想觀念要進步、要新、要學術化。這就是說，作爲一個僧人，在生活、修行實踐等方面要遵守佛教的清規戒律，一舉一動都要符合佛教原有倫理道德，但在發揚佛教思想時，要適應時代進步的要求，要研究佛學，要敢于創新。這一倫理思想，在當時有一定影響，但也受到一些守舊派僧人的反對。
曼殊(一八八四—一九一八)法師，他的佛教倫理思想和道德觀念與一般的僧侶有所不同。他出家後不守清規戒律，常穿著僧裝而食肉喝酒，甚至混迹于脂粉場中，世人稱之謂“非僧非俗”、“亦僧亦俗”。這顯然是受到佛教後期禅宗“飲酒食肉不礙菩提”等思想的影響。但是，他的愛國思想卻非常突出。他曾撰寫《女傑郭耳缦》和《鳴呼廣東人》等小品文，痛斥那些不要自己祖宗，而以別人的祖宗爲祖宗的崇洋媚外思想；揭露那些仗著自己是英、法等國奴隸，以欺壓自己祖國神聖的子孫的西崽洋奴嘴睑。他還用滿懷國民孤債的激情，寫下了不少反抗清朝統治的愛國詩篇。因此，他所任職的《民國日日報》也遭到清政府的查封。這些都可以說是他佛教倫理思想中愛國思想的表現。
敬安(一八五一—一九一叁)法師，他的倫理思想也主要表現在“愛國愛教”方面。他一生爲保護佛教寺産而奔走，直至逝世。早在一九一二年，中華佛教總會成立，他被推舉爲會長，曾親赴南京，面谒孫中山，以中華佛教總會名義，向臨時政府請願，要求保護寺産。未幾，臨時政府遷往北京，他又應湘僧之請，約集各省僧界代表入京請願。到達北京後，未達目的即逝世于法源寺。生平以詩結交海內賢豪，頗有名望。特別是常用詩來宣揚他的“愛國愛教”的佛教倫理思想。其著名的愛國詩篇有“我雖學佛未忘世”，“國仇未報老僧羞”等句，因而時稱“愛國詩僧”。
巨贊(一九O八—一九八四)法師，他的佛教倫理思想是主張佛教徒愛國，把“莊嚴國土”看作是佛教的精義所在。認爲沒有祖國的獨立和自由，也就沒有佛教的一切。抗日戰爭爆發後，他就在湖南參加抗日活動。一九叁九年在南嶽發起組織“佛教抗戰協會”、“南嶽佛道教救難協會”和“佛教青年服務團”等，從事抗日救亡運動。後又去長沙與徐特立等共討抗日事宜。一九四一年創辦並親自主編《獅子吼》月刊，以弘揚佛教教義爲掩護，從事抗日宣傳。以後到桂平西山寺任住持，仍一面弘揚佛教，一面從事抗日活動。此外，他還提倡佛教農禅並重的優頁傳統，認爲禅宗提出的“一日不作，一日不食”的原則，是每個佛教徒都應該遵守的。爲此，他曾發動並組織佛教徒參加勞動生産，邊修行、邊勞動。
靜權(一八八一—一九六O)法師，他的佛教倫理思想也以“愛國愛教”爲重點。在愛教方面，他認爲弘揚佛教教義和培養青年學僧是每一個佛教徒應盡的職責。爲此，他一生講經說法四十年，培養青年僧人無數。平時以利生爲業，弘法是務，任緣應化，居無定處，四海爲家。抗戰期間，他應邀到各地寺廟和佛教居士團體說法，在講經時以佛教教義開導佛教徒熱愛祖國，參加抗戰。許多佛教徒聽了他的宣傳，都投身到抗日前線和各種抗日救亡團體，爲抗日救亡事業貢獻了自己的力量。直至五十年代初，他在宣講經義時，仍要求佛教信徒熱愛祖國，保衛世界和平，發揚佛教的優頁傳統。
大醒(一九OO—一九五二)法師，他的佛教倫理思想是在“愛國愛教”思想指導下，特別重視提倡“人間佛教”。他長期追隨太虛法師，宣揚佛教改革。在他主編《海潮音》雜志期間，大力鼓吹“人間佛教”思想，要求僧侶多注意現實問題，勿料纏于死後問題的探討。在他的主持下，一九叁四年《海潮音》月刊特刊出“人間佛教號”專輯，發表了太虛、法舫、張汝钊等人所撰關于人間佛教的論文十八篇，在全國佛教界引起了強烈的反響。後到江蘇淮陰，住持覺津寺，發行《覺律月刊》，繼續宣傳人間佛教的思想。當時佛教界把他看成是太虛人間佛教思想的追隨者和支持者。抗戰期間，大力提倡“愛國愛教”，撰文宣揚僧侶應積極護國護教。曾主持蘇北七縣僧衆救護訓練班，護教衛國，受到各界好評。
唐大圓(
—一九四叁)居士，他的佛教思想以“莊嚴國土，利樂有情”爲最突出。他曾于《海潮音》雜志發表《青年學佛行要》叁十八條，認爲青年學佛行菩薩道者，應修行六度、四攝法，以種種方便度一切衆生出苦海，不應該厭棄娑婆淨土(現實世界)，求生西方淨土。在他看來，現前之東方淨土，已勝過西方淨土萬萬倍，此土修行一日，勝過西方專修一劫，若舍此而他求，乃是倒行逆施。這是“莊嚴國土，利樂有情”的佛教倫理思想的最好體現，也是“人間佛教”思想的進一步發揮。
以上是近代一些僧人、居士對佛教倫理思想所作的闡述和發揮，同時也是他們依據自己所體會到的佛教倫理思想所進行的一些活動的記述。縱觀近代，對佛教倫理思想和道德觀念在理論上闡述較詳，並在佛教界有重大影響的有呂激、太虛和圓瑛。
一、呂澄的佛敖倫理思想
呂澄(一余九六—一九八九)，字秋逸，亦作秋一、驚子。江蘇丹陽人。早年于鎮江中學畢業後，即考入常州高等實業學校農科一年後進人民國大學經濟系學習。後民國大學停辦，遂于一九一四年至南京金陵刻經處隨歐陽竟無學佛學，時年十九歲。約一年後，赴日本留學，專攻美術。一九一六年回國，被劉海栗聘爲上海美術專科學校教務長，時僅二十一歲。一九一八年應其師歐陽竟無之請，到金陵刻經處佛學研究部協助做籌建支那內學院的工作。從此以後，他悉廢原有舊學，專志投身于佛學研究，幾十年如一日，從未停辍。一九二二年支那內學院成立後，先後任教務長、院長等職。他在院內先是協助歐陽竟無辦理法相大學和輯印《藏要》叁輯。歐陽竟無逝世後，則繼承其遺志，續辦內學院蜀院于四川江津，聚衆講授佛學、研究佛學。其間曾爲華西大學中國文化研究所編寫《漢藏佛教關系史料集》。他精通英、日、梵、巴(巴利文)、藏等多種文字，對印度佛學、中國漢地佛學和西藏佛學都有深刻的研究。他以佛學爲科學研究對象，在研究方法上極力探索，勇于創新，終于闖出了一條新的道路。他把世界各國的佛教，無論是古代的，還是近代的，都當作一個整體，系統地加以考察、比較，從中找出其異同之點，料正其錯訛之處，尋求其發展和演變的規律。他利用梵文、藏文和巴利文等資料，對勘漢譯佛典，從中鑒別真僞，考訂異亂，料正錯訛，補正缺失，做到了“冶梵、巴、漢、藏于一爐”，從而解決了曆史上遺留下來的許多疑難問題。因此，他在整理、研究中取得了豐碩的成果，攀登了近代佛學研究的高峰。
呂澄長期追隨歐陽竟無，既是學生，又是助手。因此，其佛學研究基本上繼承了歐陽竟無的傳統，但有所發展，有所創新。他善于批判地吸取古今中外佛學研究的成果，既不盲目崇信外國的一套，也不墨守中國學者的成規。他有目的有選擇地利用國內外一切研究成果，特別是近代日本佛教學者的研究成果，作爲思想資料，建立起自己的新的佛學體系。一生著作甚多，其中主要佛學著作有《聲明略》、《佛典泛論》、《印度佛教史略》、《西藏佛學原論》、《因明綱要》、《佛教研究法》、《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》、《新編漢文大藏經目錄》、《因明入正理論講解》等。其重要的佛教倫理思想，集中反映在他的《佛法與世間》和《佛性義》、《種姓義》等講演和論文中。
(一)佛法主要解決人生問題
佛教的敦法，一般稱之爲涅槃之法，也叫出世間法。佛教徒修習佛法，爲的是出離世間，擺脫流轉生死之苦，求得涅槃解脫之道。呂澄則提出佛法下離世間的主張，認爲佛法主要是解決人生問題。他在一九四五年于內學院蜀院第六次院友會上，作了《佛法與世間》的重要講演，從叁個方面系統地提出了“佛法不離世間”的思想。以表明他對大乘佛學的基本看法。
首先，他從佛法對世間的解釋人手，認爲“佛法之解釋世間，凡有叁類，即行、有情、器叁世間，總之，不外乎全體有情生存之一切。”在他看來，佛學中講世間與涅槃是“平等”的。因此，他對龍街在《中論》真所說的“世間與涅槃無有少分別”和“涅槃與世間亦無少分別”進行了解釋。認爲這並不是在世間真際之外別有涅槃，兩者等量齊觀，而是“世間之真際即是涅槃際”。
其次，他闡述了佛法對世間所起的作用問題，認爲佛法對于世間所起的功用，可以用“出世”二字表之。但“出世”之“出”，不是“棄絕”，而是“遠離”，是“乃俱而不染，即相涉而又不相應”的意思。他用蓮花作比喻，認爲佛法之與世間，猶如蓮之出于淤泥，“乃見其遠離”。如果蓮花與淤泥完全脫離，只是放在清水中或虛空中，則其無法吸收滋養必不能生存。所以“佛法之應世，乃在起出世之用”。其首要精神，“不外指示有情生存無倒趨向(所謂…
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