..續本文上一頁可看出他對輪回因果報應說迷信的程度。我們認爲，佛學中的業力說，把宇宙萬有看做是人們的業力所感召，從而反對了神創造宇宙、上帝創造人類之說，有一定進步意義。但把它說成善有善報，惡有惡報，就違背了科學，導致了靈魂不滅的有神論。
二、梁啓超爲什麼會沈湎于佛學
梁啓超之沈湎于佛學，有其多方面的原因。從社會根源來講，清代以來的統治階級，大都提倡佛教作爲思想統治的工具。從乾隆到雍正，刊行了多種版本的大藏經，慈禧太後被稱爲老佛爺。當時的封建士大夫中，好佛者亦甚多。用梁啓超自己的話說：““今文學家”多兼治佛學。”(《清代學術概論》，第165頁)特別是在當時還出現了一些以整理、刊印佛教經典爲信仰的在家居士。如清末有楊文會居士創建了金陵刻經處，整理和出版了多種佛教經典，以後有歐陽竟無居士主持支那內學院工作，研究了梵、藏、漢各種版本的佛教文獻。這些都給梁啓超以極大的影響。特別是歐陽竟無，梁啓超對他崇拜得五體投地，以致在病中仍堅持去聽他講佛學。從階級根源上講，康有爲、梁啓超等所代表的資産階級，由于先天的軟弱性，不相信人民群衆的力量，因此使得他們的變法維新事業缺乏可靠的社會基礎。雖然他們也從西方學到了一些自然科學的知識，但缺乏論證，因此上升不到唯物主義的高度。他們深深感到自己力量的不足，又在理論上缺乏武器，于是除了在政治上乞求于“開明聖君”外，在思想上只好乞靈于宗教，特別是折入佛學，妄圖借助佛教的“威力”和佛的“尊嚴”去激勵人們變法圖強的精神。因此，改良主義維新派的一些代表人物，如康有爲、譚嗣同等，無不入于佛。特別是譚嗣同，在政治上是一個“沖決”封建“網羅”的鬥士，爲變法獻出了自己的生命，但在思想上卻十分迷信佛學。在他的代表作《仁學》中，就有“凡爲仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書”的語句，明顯地帶上了濃厚的佛教色彩。梁啓超一開始就受到康有爲佛學思想的影響。他在《叁十自述》中講：“先生又常爲語佛學之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受。”他還常和譚嗣同在一起，“相互治佛學”，其思想也是一致的。從認識論的根源來講，中國近代思想家已經注意到認識論的重要性，但他們從西方引進的認識論，大都屬于感覺論一類，這和注重認識論的佛教法相宗有相似之處。因此，中國近代思想家，常常用佛教法相宗的認識論來解釋西學。梁啓超也不例外，他也想用法相宗的一套理論來貫通西方的認識論，這就導致他必然會更多地去研究佛學的理論。除此之外，梁啓超之笃信佛學，與他在政治上之失意有很大關系。一般說來，佛學思想是要人們對現實采取消極態度，退出社會，與世無爭。從中國思想史上來看，自從佛教傳入以後，其虛無主義思想對知識分子的影響特別大。由于不滿現實，一些知識分子往往把佛教作爲他們逃避現實鬥爭的港灣。梁啓超自己也說：“社會既屢更喪亂，厭世思想，不期而自發生；對于此惡濁世界，生種種煩懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，則必逃遁而入于佛。”(《清代學術概論》，第166頁)所以，在知識分子失意的時候，即感到政治上沒有出路，日子難過時，往往就想逃避現實，從佛學中找出路，找一個安心立命之所，梁啓超也屬于這種情況，他在“五四”運動以後，政治上有些失意，于是就想從佛學中找自我安慰、自我解脫。這是一方面。另一方面，梁啓超又對當時轟轟烈烈的“五四”運動和新興的社會主義思潮，深感不滿，于是又想用佛學思想來對抗當時的新思潮。因此，梁啓超晚年走上佞佛的道路，是他政治上逐步墮落的必然結果，同時，由于他日益沈湎于佛教而不能自拔，又反過來更加促使他在政治上的墮落。
叁、梁啓超佛學思想的曆史作用
總的說來，所有的宗教思想往往被曆代剝削階級統治者作爲控製和麻醉群衆的重要精神手段。佛學思想也不例外。但是，中國曆史上的農民起義，也有利用宗教來發動和組織的。近代太平天國以“皇上帝”來對抗封建的“閻羅妖”，就是一例。因此，對于評價梁啓超佛學思想的曆史作用，也應該具體情況具體分析，在不同的曆史時期，其曆史作用並不是完全相同的。
梁啓超大搞佛學研究，主要集中在兩段時間，一是從戊戌變法到辛亥革命，一是從歐遊回來到逝世爲止。在辛亥革命以後的一段時間裏，由于他參加了北洋軍閥政府，自以爲在政治上已有奔頭，所以對佛學並不那麼熱忱。
從戊戌變法到辛亥革命這段時間裏，他寫的有關佛學著作和演講稿約有十余篇。就其內容來說，主要是宣揚佛教和佛學思想的“威力”，可見是把佛學思想作爲理論思想武器，用以激勵人們起來變法圖強的。就在戊戌變法那一年，他寫了一篇短文叫《說動》，其中就強調了佛教的“精意所在”是所謂“威力”、“奮迅”、“勇猛”、“大無畏”、“大雄”(《飲冰室文集類編》上，第326頁)。意思是說，要使國家富強，就要進行變法，就要有佛教的大無畏精神。變法失敗後，他流亡到日本，政治上有些失意，但對其用改良主義來解決中國問題的幻想尚未完全失望。他的悲劇在于沒有能總結出變法失敗的根本原因，看不到人民群衆的力量，而是在學習西方、大量介紹西方學說的同時，仍想從佛學中去找思想武器。這種思想，有其時代的特點。當時不僅改良主義維新派譚嗣同、梁啓超等人都企圖用佛學思想作武器來激勵人們去變法，就是資産階級革命家章太炎也認爲搞革命必須“用宗教發起信心，增進國民的道德”(《東京留學生歡迎會演說辭》，《章太炎政論選集》，第272頁)。因爲當時這些思想家們有一種共同思想，就是認爲搞變法，搞革命，一定要憑借一種精神力量。當他們將中國固有的儒家思想和佛學思想加以分析對比後，就認爲這種精神力量，只有到佛學中去汲取，因此就提倡佛教，宣揚佛學。梁啓超就是在這種思想指導下來宣揚他的佛學思想的。在1900年，他先後發表了多篇有關宗教佛學方面的文章，認爲宗教佛學思想能夠陶冶曆史上轟天震地、齊家治國平天下的人物。他在《論宗教家與哲學家之長短得失》一文中宣稱：“曆史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多。”(《飲冰室文集類編》上，第633頁)他認爲日本之所以能夠維新，是因爲那些維新人物“得力于禅學”。他們之“所以蹈白刃而不悔，前者仆後者繼者，宗教思想爲之也”。(同上書，第634頁)他片面誇大宗教思想的作用，認爲“無宗教思想則無統一”、“無希望”、“無魄力”(同上書，第635—637頁)。一句話，沒有宗教思想，社會不能變革，國家就沒有希望。在這裏，他明確地指出了宗教思想的精神作用。他在同一時期還寫了一篇叫作《論佛教與群治之關系》的文章。從字面上看，他講的是佛學思想，實際上他在論述佛學思想時已注入了一定的階級內容。其中心思想是講佛教並不是教人專門迷信教主，也不是要人厭世，而是教導人們起來向世間的不平等現象作鬥爭的。例如，他在文中講到“佛教之信仰乃智信而非迷信”時，指出了封建專製君主與人民群衆之間的不平等現象。他說：“吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉，是何異專製君主之法律，不可以與民共見也。佛教不然。……自初發心以迄成佛，恒以轉迷成悟爲一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之謂也。”他認爲“佛教之言信仰”，“必以爲教徒之智慧，必可與教主相平等”(《飲冰室文集類編》上，第659頁)。梁啓超在這裏宣揚了平等思想，實際上是要求封建專製君主之對待平民也要和佛教的教主對待教徒一樣，平等相待。又如講到“佛教之信仰乃兼善而非獨善”時，認爲“舍己救人之大業，唯佛教足以當之”(同上書，第660頁)。他要求人們用舍己救人的精神，爲國家利益而獻出自己的一切，做到“雖犧牲貌躬種種之利益以爲國家，其必不辭”(同上書，第661頁)。文章還講到了佛教之信仰乃“入世而非厭世”、“無量而非有限”、“平等而非差別”、“自力而非他力”等等，目的都是號召人們用佛教的“下地獄”的精神，去“救國”、“度世”，做到人人平等，反對專製獨裁，並依靠自己的力量，去求得社會的進步。他在另一篇文章《論中國學術思想變遷之大勢》中談到隋唐學術思想時還說：“當時于儒家之外，有放萬丈光焰于曆史上者焉，則佛教是已。六朝叁唐數百年中，志高行潔學淵識拔之士，悉相率而入于佛教之範圍。”(《飲冰室文集類編》下，第74頁)梁啓超在這裏極力推崇佛教，把佛學思想說成是能推動曆史前進，影響文化藝術發展的一種動力，其目的無非是想憑借佛學思想這一武器，來鼓舞人們繼續進行變法鬥爭，激勵人們發奮圖強的精神。當然，想用這種佛學唯心主義的武器。來實現其變法維新的改良主義，這僅僅是一種幻想，不可避免地要走向失敗。可是，這一時期梁啓超的宣揚佛學思想，基本上還是爲了變法圖強。盡管他的改良主義運動與我國曆史上的農民革命運動在性質上是完全不同的。但在利用宗教神學這一點上卻有相似之處。因此，同樣有它一定的積極意義。
到了1919年，梁啓超遊曆西歐各國回來，情況就不同了。當時的中國，已有了馬克思列甯主義的新思潮，“五四”反帝愛國運動的浪潮，席卷全國。此後，孫中山所領導的國民黨，在共産黨的幫助下，提出了“聯俄、聯共、扶助農工”的叁大政策。在這種形勢下，梁啓超作爲一個政治上的失意者，宣告“政治隱退”，專門從事學術活動。這時候他宣揚佛學思想，一方面是想在佛學中找自己的精神寄托，另一方面，他雖然仍把佛學思想作爲一種武器，但不是用來反對封建主義、改革社會了，而是借以對抗當時新興的社會主義思想和民…
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