試論譚嗣同在維新運動中的佛學思想
高振農
譚嗣同是戊戌變法維新派中的激進分子，是批判封建主義政治製度和思想文化的勇猛鬥士，同時也是一個“暢演”佛教“宗風”、崇信佛學的人物。
譚嗣同(1865—1898年)字複生，號壯飛，湖南浏陽人，出身封建官僚家庭。少年時受封建倫理道德教育，“五歲受書”，“十五學詩，二十學文”(《叁十自紀》，《譚嗣同全集》1981年版。以下凡引《全集》均只注篇名)。平生勤奮好學，博覽群書，既學儒家經典，也讀墨家、莊子的著作；既愛金石、算學、自然等學，尤好劍術和兵法。對張載、王夫之等人的哲學著作，曾潛心研習，學有心得。但在中日甲午戰爭後，竟悉棄舊學，主張變法維新。特別是在1896年北遊訪學後，轉向佛學，“晝夜精治佛咒”，研討佛教哲理，逐步形成了以佛學唯心主義爲基礎的哲學體系。在政治上，譚嗣同由原來反對改良而主張變法維新，並向民主主義前進，最後爲變法事業獻出了自己的生命。有人認爲，譚嗣同的哲學思想和政治思想經曆著一條各自不同的發展道路，前者由唯物向唯心倒退，後者由改良主義向民主主義前進。這種分析，有它一定的道理。因爲，政治與哲學的關系，有時候並不是那麼一致的。我們不能簡單地認爲，一個人政治上進步，哲學上一定是唯物主義，相反政治上反動，哲學上必然是唯心主義。關于政治思想與哲學思想在一定的曆史條件下並不完全一致的情況，這在曆史上是早有先例的。恩格斯就說過：“霍布斯是第一個近代唯物主義者(十八世紀意義上的)，但是當君主專製在整個歐洲處于全盛時代，並在英國開始和人民進行鬥爭的時候，他是專製製度的擁護者。”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485頁)譚嗣同則與之相反，他在哲學上特別是在北遊訪學以後，已是一個佛學唯心主義的崇拜者，但在政治上卻成爲一個“沖決”封建“網羅”的勇士。爲什麼譚嗣同在哲學上是一個佛學唯心主義者，卻能在政治上成爲一個反封建專製製度的闖將
他爲維新、救國而獻身的精神，與佛學唯心主義究竟是什麼樣的關系
本文想就這些方面談點粗淺的看法，以就教于同志們。
一
任何一種唯心主義哲學體系，盡管在本質上是落後的意識形態，但其中總有一些積極的思想資料，可以爲一些先進人物所利用。馬克思曾經說過：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因爲唯心主義當然是不知道真正現實的感性的活動本身的。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁)這是說，唯心主義在發揮人的能動作用方面，有時會比唯物主義還要好些。當然，馬克思也同時指出，唯心主義由于不知道真正現實的感性的活動本身，因而只是抽象地發展。但是卻說明了在唯心主義體系中，是會有一些主觀能動作用的。這種主觀能動作用的思想，在一定的曆史條件下，可以爲一些進步思想家批判地吸收，用以作爲思想武器。譚嗣同之提倡佛學，崇信佛教，其目的正是想利用佛學思想中表現出來的主觀能動作用，作爲他維新變法的思想武器。當然，亦同馬克思所指出的那樣，譚嗣同在運用這種唯心主義的主觀能動作用的思想時，不可避免地會帶上一些脫離實際，無〖BF〗視當時客觀條件，片面地誇大主觀能動作用的缺點。同時，我們說佛學思想是譚嗣同的哲學基礎和維新變法的思想武器，並不排斥他在某些方面仍然具有某種唯物主義因素，也不排斥他吸收西方文明和自然科學的成就。事實上，他是想用西學來充實佛學，用自然科學知識來解釋佛學唯心主義的。
譚嗣同提倡佛學，崇信佛教，並非是消極地逃遁空門，取得精神上的安慰，以求個人成佛。他想以佛學思想爲武器，從中吸取力量，奮發有爲，改造社會。這一點可以從他寫《仁學》的目的中得到證明。《仁學》的創作，據他自稱，是受了他的佛學導師吳雁舟的囑托，爲的是“暢演”佛教的“宗風”，“敷陳”變法之“大義”。他說：“去年吳雁舟到金陵，述卓如兄言，有韓無首大善知識，將爲香港《民報》，囑嗣同暢演宗風，敷陳大義，斯事體大，未敢率爾，且亦不暇也。近始操觚爲之，孤心萬端，觸緒分出。非精探性天之大原，不能寫出此數千年之禍象，與今日宜掃蕩桎梏沖決網羅之故，便覺刺刺不能體，已得數十篇矣。”(《仁學》)可見他寫《仁學》的目的，一方面是爲了宣揚佛學，同時也是爲維新運動提供理論根據。因爲“暢演”佛教“宗風”的目的，歸根到底還是爲了“敷陳”變法之“大義”。
此外，譚嗣同之崇尚佛學唯心主義，也有一個發展的過程。在這一發展過程中，也可看到他以佛學唯心主義爲思想武器的一斑。
從現有的史料來看，他在甲午戰爭後，思想爲之一變，積極投入了維新變法活動。他自己也說：甲午之變，使他“灑然一變，前後判若兩人”(《與唐绂丞書》)。甲午戰爭之後，由于帝國主義的侵略加劇，民族災難深重。面對這種危難的局面，他大聲疾〖KG*9〗呼：“時局之危，有危于此時者乎
圖治之急，有急于此時者乎
”“舐糠既及米矣，剝麻則又切膚矣”。又說：“臺灣淪爲日之版圖，東叁省又入俄之籠網，廣西爲法所涎，雲南爲英所睨。迩者，膠州海灣之強取，山東鐵路之包辦，德又逐逐焉。”(《壯飛治事十篇
湘粵》)他一面揭露帝國主義的侵略行徑，決心致力于變法圖強，同帝國主義侵略者爭戰；一面向國人發出強有力的呼籲，認爲不能“坐爲異邦隸役”，不能喪失“自主主權”，應該起來救亡，用自強的辦法來爭民族生存的權力，爭民族的完全獨立，指出：“殷鑒不遠，複車在前，吾人益不容不謀自強矣。”(同上)此外，他還痛恨清政府封建專製製度的腐敗，號召大家起來打到綱常名教，沖決一切封建網羅。
譚嗣同這種迫切要求維新變法的願望，受到了來自封建頑固派的壓製。在那十分困難的境地，他深深感到，維新變法迫切需要有一種精神力量的支持，依靠這種精神力量，去抵抗封建頑固派的壓迫，維新變法活動才能順利地進行。因此，他1896年的北遊訪學，既是爲了宣傳他的維新變法的主張，更重要的是爲維新變法尋找思想武器。
當時的中國，是一個半殖民地半封建社會，不僅還沒有唯物史觀的先進思想，就連馬克思主義的著作也還沒有傳入。馬克思主義的著作，是在譚嗣同因爲維新事業犧牲若幹年之後，才翻譯成漢文傳入中國的。譚嗣同作爲一個追求真理的人物，和曆史上許多追求真理的先進人物一樣，沒有能找到當時世界上已經創立的科學的馬克思主義學說，而是找到了當時較爲流行的佛學思想。就是這種佛學思想，他也不是隨手揀來的，而是通過調查研究之後才選定的。他對當時存在的耶稣教、民間的“在理教”與佛教作了種種比較，認爲佛學理論比其他教派的理論學說要好，能夠用以救中國。在他看來，耶稣教將來必將爲佛教所代替，因此很欣賞美士阿爾格特的說法：“他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎
”(《仁學》)對于“在理教”，他感到“其書浮淺，了無精義，乃刺取佛教、回教、耶教之粗者而爲之”(同上)。沒有什麼理論上的意義。只有佛教，理論上最玄妙。他還考察了佛學思想在日本維新運動中所起的作用，認爲“日本變法之易，系惟佛教隱爲助力”(同上)。譚嗣同對佛學思想作了研究對比後，天真地把它當作救國救民的靈丹妙藥，認爲是維新變法的思想武器，他真誠地認爲佛教唯心主義是“對”的，佛學是“靈”的，“教”能“保國”、“保種”。
在譚嗣同的心目中，佛學思想是當時任何一種思想都不可比擬的。他認爲佛學無所不包：“佛法之大，固無所不包涵也。”(《仁學》)他在《致汪康年書》中還明確指出：“教能包括各專門之學，而各專門之學不能包括教。”在《仁學》中也說：“蓋教能包政學，而政學不能包教。教能包無數，而無教不能包教。”這裏的教主要是指佛教。他雖然也鼓吹孔、孟之道，並積極學習西方自然科學知識，但總認爲“佛能統孔、耶”。“六經未有不與佛經合”“西學皆源于佛學”。(《仁學》)他還認爲，當時西方自然科學所能達到的水平，佛書中早就有了。他說：“格致家恃器數術得諸理，如行星皆爲地球，某星以若幹日爲一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”(同上)正因爲譚嗣同把佛學思想看做是無所不包的，所以在他看來，佛教的地位是最高的，佛學的理論是最先進的。他說：“佛教純者極純，廣者極廣，不可爲典要。惟教所適，極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致，以及希夷不可聞見，爲人思力所僅能到，乃至思力所必不到，無不異量而兼容，殊條而共貫。”並且斷言：“今將籠衆教而合之，……斯教之大權，必終授諸佛教。”(同上)在他看來，佛教的威力也是不可限量的。他說：“佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛世界，何況此區區之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而爲一。”(同上)佛學思想竟有如此之威力，所以譚嗣同要把它看做是“天地萬物自然而固然之真理”。(同上)不僅如此，他還認爲世界的起源，只有佛才能解釋清楚，所謂“無明起處，唯佛能知”。(同上)譚嗣同在這裏把佛學唯心主義說得如此神乎其神，簡直是無所不包，無所不能，這當然是過于誇大了佛學思想的作用。但是，在另一方面，我們也應該注意到，他如此推崇佛學，主要是出于政治上的需要。其目的不外乎告訴人們：佛學這種思想，高深莫測，威力無窮，運用它，可以禦外侮，救中國，以此來增強人們的勇氣，鼓舞人們的鬥志，去沖決一切封建網羅，進行變法維新。可見他是想利用佛學思想中的一些積極因素，來爲他的維新變法事業服務。
二
譚嗣同作爲一個抨擊封建專製製度的…
《試論譚嗣同在維新運動中的佛學思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…