..續本文上一頁勇猛鬥上，爲了實現他維新變法的主張，從佛學中吸取了一些在他看來是非常積極、十分有用的思想。這些思想，簡單說來，表現在以下幾個方面。
(一)改造了佛學中的相對主義思想
“一多相容”和“叁世一時”，本是華嚴宗佛學裏的相對主義思想。華嚴宗認爲，任何事物都是相對的。它以“一”、“多”爲例，說明空間事物之間的相互關系。它說：“一全是多，方名爲一；又多全是一，方名爲多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多。”(《華嚴金師子章》)這是說，一和多是相對的，它們之間沒有差別，不承認相對之中有絕對。它又以“叁世”(過去、現在、未來)爲例，說明時間的流逝並非真實，盡在人們的一念中。它說：“百千大劫本由一念，方成大劫；既相成立，具無體性。”(《華嚴義海百門》又說：“念念生滅，刹那之間，分爲叁際，謂過去、現在、未來。”(《華嚴金師子章》)這是說，時間的概念也是相對的，一念之中就可以包括“叁世”。這就抹煞了時間先後的客觀差別和它的客觀基礎。譚嗣同卻吸取了這種思想，把它看做是“天地萬物自然而然之真理”，並加以改造和發揮。關于時間，他說：“今天我何以知有今日也
比于過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日
迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎
乃謂之曰過去。未來獨無今日乎
乃謂之曰未來。今日宜爲今日矣，乃閱明日，則不謂今日爲今日，閱又明日，又不謂明日爲今日。……庸讵知千萬年前之今日，非今日之今日
庸讵知千萬年後之今日，非今日之今日
佛故名之曰：“叁世一時”。”(《仁學》)關于空間，他說：“今夫我又何以知有我也
比于非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我
迨乎我知有我，則固已逝之我也。一身而有四體五官之分，四體五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有無數之分，……窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我，謂有一是我，余皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。……一切衆生，並而爲我，我不加大；我遍而爲一切衆生，我不減小。故名之曰：“一多相容””(《同上》)。譚嗣同在這裏，完全繼承了華嚴宗的說法，把過去、現在與未來、人與我、大與小、部分與全體等等範疇，統統看做是相對的。但他並沒有到此爲止，而是作了進一步的發揮。對于時間，他發揮說：“吾謂今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之水，短者引之長，渙者統之萃，絕者續之亘，有數者渾之而無數，有迹者溝之而無迹，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級。”(同上)關于空間，他發揮說：“體貌顔色，日日代變，晨起而觀，人無一日同也。骨肉之親，聚處數十年，不覺其異，然回憶數十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，實日日死也。天曰生生，性曰存存，繼續承承，運以不停。孰不欲攀援而從之哉
而勢終處于不及。”(同上)很明顯，譚嗣同在這裏，已對“叁世一時”和“一多相容”作了改造和發揮。在他看來，客觀世界的任何事物，都是迅速地向前發展變化的，沒有一成不變的東西。這種變化又是有規律的，任何人要想違反這一規律是辦不到的，所謂“勢終處于不及”。特別譚嗣同由此而引申出“日新”的理論，指出萬事萬物都在不斷地發展變化著。他說：“天不新，何以生
地不新，何以行
日月不新，何以光明
四時不新，何以寒燠發斂之疊更
草木不新，豐缛者歇矣；血氣不新，經絡者絕矣；以太不新，叁界萬法皆滅矣。”(同上)這些理論，道出了人類和自然界發展的規律。如果說，在佛學華嚴宗那裏，只是對“叁世一時”和“一多相容”的概念，作了抽象的、脫離物質的論述，那麼，到了譚嗣同那裏，就已經涉及到客觀存在的具體事物。他沒有把發展和變化局限在對“心”、“識”的描繪，而是具體地指出了客觀世界的一切事物，包括自然界和人類本身都在不斷地變化。尤其是“日新”的思想，不僅有辯證的意味，而且帶有唯物主義的痕迹。爲什麼譚嗣同的思想能達到如此高度
這與他善于吸收西方的自然科學知識有關，特別是與他早年受到王夫之等人的唯物主義哲學的影響有關。《仁學》在論述“日新”思想時寫道：“反乎逝而觀，則名之曰“日新”，孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“日新之謂盛德”。”這“日新之謂盛德”，就是從王夫之《思問錄
外篇》中引來的。因此，是不是可以這樣說，譚嗣同利用了王夫之等人的一些唯物主義思想資料，同時又改造了佛學華嚴宗的相對主義，才形成了自己的“日新”思想。特別值得可貴的是，他還把這種自然界和人類的發展變化的規律搬到人類社會，認爲人類社會也應該不斷變化、更新。他說：“歐美二洲，以好新而興”，“亞、非、澳叁洲，以好古而亡。中國動辄援古製，死亡之在眉睫”(同上)，若不實行變法，必將亡國滅種。因此，他無情地痛斥、嘲諷了那些反對變法維新的封建頑固派，說：“德之宜新也，世容知之，獨何以居今之世，猶有守舊之鄙生，NFD62NFD62然曰不當變法，何哉
”他輕蔑地斷言這些腐朽勢力終將成爲“極舊極敝一殘朽不靈之廢物”。他以辛辣的口吻責問那些標榜“好古”的人說：“古而可好，又何必爲今之人哉
”又說：“今之自矜好古者，奚不自殺以從古人，而漫鼓其輔頰舌以爭乎今也
”(同上)譚嗣同的這些議論，生氣勃勃，富有革新進取的精神。而且對于那些反對維新的封建頑固派來說，也確實是一個重大的打擊，這在當時具有極大的意義。
這種光輝的“日新”思想，爲譚嗣同的維新變法事業，在理論上製造了有力的根據，在實踐上成了變法的武器。但是，由于在思想淵源上與佛學中的相對主義思想有密切的關系，因而使得他只能看到事物絕對變化的一面，看不到事物在變化中還有相對靜止的一面，從而完全抹煞了事物矛盾雙方的對立和差別。他強調事物是永遠不停地在生滅之中：“一刹那頃，已有無量佛生滅，已有無量衆生滅，已有無量世界法界生滅。”(同上)他認爲生和滅完全沒有區別：“生滅即不生滅也”；“不生不滅，即生滅也”；“方生方滅，息息生滅，實未嘗生滅”(同上)。在他看來，運動與靜止也是一回事：“動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名。”(同上)彼和此也沒有不同：“有此則有彼，無獨有偶焉，……無彼複無此，此即彼，彼即此焉。”(同上)最後結論是：“但有我見，世間果無大小矣。多寡長短久暫，亦複如是。”(同上)這裏完全取消了事物之間的對立關系，因而使得他的思想盡管帶有某種辯證法的因素，卻始終沒有能跳出相對主義的圈子。
(二)繼承了佛學中的平等觀念
譚嗣同從他所代表的民族資産階級利益出發，要求打破官僚地主階級壟斷政權的局面，與他們平起平坐，因而極力宣揚平等，把平等作爲奮鬥的目標。他極力推崇佛教，原因之一就是認爲佛學中有平等的思想。事實上也正是這樣，原始佛學在印度，一開始確實打起過“衆生平等”的旗號，宣揚平等思想，並與婆羅門教的等級種姓製度進行了鬥爭。在他看來，要打破中國數千年來的封建製，就必須憑借佛學中的平等思想。他認爲世界上只有佛教是講一律平等的。他說：“其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會于法會，是又普化使四倫者，同爲朋友矣，無所謂國，若一國；無所謂家，若一家，無所謂身，若一身。”(《仁學》)這是說，在佛教中，君臣、父子、夫婦、兄弟等都是一律平等的，猶如朋友一樣，沒有上下尊卑之別。他也看到了當時印度社會的不平等現象，所謂“印度自喀私德之名立，分人爲四等，上等者世爲君卿大夫士，下等者世爲賤庶奴虜，至不平等矣”。只是有了佛教以後，才提出了改變這種不平等現象的主張。所以他又說：“佛出而變之，世法則曰平等，出世法則愈出天之上矣，此佛之變教也。”(同上)他還認爲，佛教的平等觀念來源于佛教的大同思想。在他看來，“大同之治，不獨父其父，不獨子其子；父子平等，更何有于君臣
舉凡獨夫民賊所爲一切鉗製束縛之名，皆無得而加諸，而佛遂以獨高于群教之上”(同上)。這些說法，基本上是符合當時印度的實際情況的，當時的印度社會，有嚴格的種姓(族姓)製度，一般稱爲四種姓，即婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅。前兩種爲統治階級，第叁種姓包括農、工、商，首陀羅則是所謂最卑賤的人。這四種種姓，等級森嚴，極不平等。佛教不滿意這種製度。才與之開展了鬥爭。在譚嗣同的心目中，中國當時社會的不平等現象，比之原始佛教時期的印度社會，有過之而無不及。所以他大聲疾呼：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願；惟鄉願工媚大盜。”(同上)他還進一步揭露，一切不平等現象，都是由封建名教造成的，而名教又是人“創造”出來的。他說：“名者，由人創造，上以製其下，而不能不奉之，則數千年來，叁綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎!”(同上)在這裏，譚嗣同運用了佛學中的平等思想作武器，向不合理的封建專製製度，特別是“叁綱五常”，展開了猛烈的進攻。他認爲一切不平等現象都應該廢除，其中首先要反對君主專製製。他說：“二千年來君臣一倫，尤爲黑暗否塞，無複人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出于人人也，亦果何恃以虐四萬萬之衆哉
”他還進一步指出：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民爲君。夫曰共舉之，……則且必可共廢之。”(同上…
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