..续本文上一页勇猛斗上，为了实现他维新变法的主张，从佛学中吸取了一些在他看来是非常积极、十分有用的思想。这些思想，简单说来，表现在以下几个方面。
(一)改造了佛学中的相对主义思想
“一多相容”和“三世一时”，本是华严宗佛学里的相对主义思想。华严宗认为，任何事物都是相对的。它以“一”、“多”为例，说明空间事物之间的相互关系。它说：“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”(《华严金师子章》)这是说，一和多是相对的，它们之间没有差别，不承认相对之中有绝对。它又以“三世”(过去、现在、未来)为例，说明时间的流逝并非真实，尽在人们的一念中。它说：“百千大劫本由一念，方成大劫；既相成立，具无体性。”(《华严义海百门》又说：“念念生灭，刹那之间，分为三际，谓过去、现在、未来。”(《华严金师子章》)这是说，时间的概念也是相对的，一念之中就可以包括“三世”。这就抹煞了时间先后的客观差别和它的客观基础。谭嗣同却吸取了这种思想，把它看做是“天地万物自然而然之真理”，并加以改造和发挥。关于时间，他说：“今天我何以知有今日也
比于过去未来而知之。然而去者则已去，来者又未来，又何以知有今日
迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。过去独无今日乎
乃谓之曰过去。未来独无今日乎
乃谓之曰未来。今日宜为今日矣，乃阅明日，则不谓今日为今日，阅又明日，又不谓明日为今日。……庸讵知千万年前之今日，非今日之今日
庸讵知千万年后之今日，非今日之今日
佛故名之曰：“三世一时”。”(《仁学》)关于空间，他说：“今夫我又何以知有我也
比于非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我
迨乎我知有我，则固已逝之我也。一身而有四体五官之分，四体五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有无数之分，……穷其数可由一而万万也。今试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂。谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。……一切众生，并而为我，我不加大；我遍而为一切众生，我不减小。故名之曰：“一多相容””(《同上》)。谭嗣同在这里，完全继承了华严宗的说法，把过去、现在与未来、人与我、大与小、部分与全体等等范畴，统统看做是相对的。但他并没有到此为止，而是作了进一步的发挥。对于时间，他发挥说：“吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息。则暂者绵之水，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。”(同上)关于空间，他发挥说：“体貌颜色，日日代变，晨起而观，人无一日同也。骨肉之亲，聚处数十年，不觉其异，然回忆数十年前之情景，宛若两人也。则日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存存，继续承承，运以不停。孰不欲攀援而从之哉
而势终处于不及。”(同上)很明显，谭嗣同在这里，已对“三世一时”和“一多相容”作了改造和发挥。在他看来，客观世界的任何事物，都是迅速地向前发展变化的，没有一成不变的东西。这种变化又是有规律的，任何人要想违反这一规律是办不到的，所谓“势终处于不及”。特别谭嗣同由此而引申出“日新”的理论，指出万事万物都在不断地发展变化着。他说：“天不新，何以生
地不新，何以行
日月不新，何以光明
四时不新，何以寒燠发敛之迭更
草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。”(同上)这些理论，道出了人类和自然界发展的规律。如果说，在佛学华严宗那里，只是对“三世一时”和“一多相容”的概念，作了抽象的、脱离物质的论述，那么，到了谭嗣同那里，就已经涉及到客观存在的具体事物。他没有把发展和变化局限在对“心”、“识”的描绘，而是具体地指出了客观世界的一切事物，包括自然界和人类本身都在不断地变化。尤其是“日新”的思想，不仅有辩证的意味，而且带有唯物主义的痕迹。为什么谭嗣同的思想能达到如此高度
这与他善于吸收西方的自然科学知识有关，特别是与他早年受到王夫之等人的唯物主义哲学的影响有关。《仁学》在论述“日新”思想时写道：“反乎逝而观，则名之曰“日新”，孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“日新之谓盛德”。”这“日新之谓盛德”，就是从王夫之《思问录
外篇》中引来的。因此，是不是可以这样说，谭嗣同利用了王夫之等人的一些唯物主义思想资料，同时又改造了佛学华严宗的相对主义，才形成了自己的“日新”思想。特别值得可贵的是，他还把这种自然界和人类的发展变化的规律搬到人类社会，认为人类社会也应该不断变化、更新。他说：“欧美二洲，以好新而兴”，“亚、非、澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫”(同上)，若不实行变法，必将亡国灭种。因此，他无情地痛斥、嘲讽了那些反对变法维新的封建顽固派，说：“德之宜新也，世容知之，独何以居今之世，犹有守旧之鄙生，NFD62NFD62然曰不当变法，何哉
”他轻蔑地断言这些腐朽势力终将成为“极旧极敝一残朽不灵之废物”。他以辛辣的口吻责问那些标榜“好古”的人说：“古而可好，又何必为今之人哉
”又说：“今之自矜好古者，奚不自杀以从古人，而漫鼓其辅颊舌以争乎今也
”(同上)谭嗣同的这些议论，生气勃勃，富有革新进取的精神。而且对于那些反对维新的封建顽固派来说，也确实是一个重大的打击，这在当时具有极大的意义。
这种光辉的“日新”思想，为谭嗣同的维新变法事业，在理论上制造了有力的根据，在实践上成了变法的武器。但是，由于在思想渊源上与佛学中的相对主义思想有密切的关系，因而使得他只能看到事物绝对变化的一面，看不到事物在变化中还有相对静止的一面，从而完全抹煞了事物矛盾双方的对立和差别。他强调事物是永远不停地在生灭之中：“一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生灭，已有无量世界法界生灭。”(同上)他认为生和灭完全没有区别：“生灭即不生灭也”；“不生不灭，即生灭也”；“方生方灭，息息生灭，实未尝生灭”(同上)。在他看来，运动与静止也是一回事：“动即静，静即动，尤不必有此对待之名。”(同上)彼和此也没有不同：“有此则有彼，无独有偶焉，……无彼复无此，此即彼，彼即此焉。”(同上)最后结论是：“但有我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是。”(同上)这里完全取消了事物之间的对立关系，因而使得他的思想尽管带有某种辩证法的因素，却始终没有能跳出相对主义的圈子。
(二)继承了佛学中的平等观念
谭嗣同从他所代表的民族资产阶级利益出发，要求打破官僚地主阶级垄断政权的局面，与他们平起平坐，因而极力宣扬平等，把平等作为奋斗的目标。他极力推崇佛教，原因之一就是认为佛学中有平等的思想。事实上也正是这样，原始佛学在印度，一开始确实打起过“众生平等”的旗号，宣扬平等思想，并与婆罗门教的等级种姓制度进行了斗争。在他看来，要打破中国数千年来的封建制，就必须凭借佛学中的平等思想。他认为世界上只有佛教是讲一律平等的。他说：“其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化使四伦者，同为朋友矣，无所谓国，若一国；无所谓家，若一家，无所谓身，若一身。”(《仁学》)这是说，在佛教中，君臣、父子、夫妇、兄弟等都是一律平等的，犹如朋友一样，没有上下尊卑之别。他也看到了当时印度社会的不平等现象，所谓“印度自喀私德之名立，分人为四等，上等者世为君卿大夫士，下等者世为贱庶奴虏，至不平等矣”。只是有了佛教以后，才提出了改变这种不平等现象的主张。所以他又说：“佛出而变之，世法则曰平等，出世法则愈出天之上矣，此佛之变教也。”(同上)他还认为，佛教的平等观念来源于佛教的大同思想。在他看来，“大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣
举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上”(同上)。这些说法，基本上是符合当时印度的实际情况的，当时的印度社会，有严格的种姓(族姓)制度，一般称为四种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。前两种为统治阶级，第三种姓包括农、工、商，首陀罗则是所谓最卑贱的人。这四种种姓，等级森严，极不平等。佛教不满意这种制度。才与之开展了斗争。在谭嗣同的心目中，中国当时社会的不平等现象，比之原始佛教时期的印度社会，有过之而无不及。所以他大声疾呼：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”(同上)他还进一步揭露，一切不平等现象，都是由封建名教造成的，而名教又是人“创造”出来的。他说：“名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎!”(同上)在这里，谭嗣同运用了佛学中的平等思想作武器，向不合理的封建专制制度，特别是“三纲五常”，展开了猛烈的进攻。他认为一切不平等现象都应该废除，其中首先要反对君主专制制。他说：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何恃以虐四万万之众哉
”他还进一步指出：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，……则且必可共废之。”(同上…
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