梁漱溟的佛學思想
高振農
梁漱溟是中國近代知名的學者和社會活動家。他從20世紀20年代末走出大學之門，搞鄉村建設。從十六七歲起，由于對人生問題不勝懷疑、煩惱，即傾慕出世，尋究佛法。其後雖轉向儒學，但在其哲學體系中，仍摻雜有許多佛學思想。
一、生平事迹及思想演變
梁漱溟(1893—1988年)原名煥鼎，字壽銘。一度用壽民或瘦民作筆名，後改名涑溟。原籍廣西桂林，其祖父因任京官遷居北京。早年就讀于北京順天中學堂，畢業于直隸法政專門學校。1917年被蔡元培聘爲北京大學哲學系講師，主講印度哲學，並對佛學進行研究。1924年辭去北大教職，在山東自辦教育，從事鄉村建設。1929年到河南輝縣籌辦河南村治學院。1931年去山東鄒平創辦鄉村建設研究院，主編《村治月刊》。抗戰時期，參加民主黨團同盟，從事民主運動。1938年初赴延安，與MZD主席作兩次徹夜長談。1939年進入敵後坑日遊擊區，巡視各地曆8個多月。1945年以民主人士身份參加調查聞一多被國民黨特務暗殺事件。1946年春，參加在重慶召開的政治協商會議。會議閉幕不久，就參加各方人士組成的赴延安參觀團，再一次與MZD會見。建國後任全國政協委員等。
據梁漱溟自己講，他的“一生思想轉變”大致可分爲叁期：
第一期“便是近代西洋這一路”。(《人心與人生》，第37頁)這一時期，他先是對資産階級改良派的思想有興趣，其後又贊成資産階級革命派的思想，並參加革命派的組織和活動。辛亥革命以後，一度熱心社會主義，撰有《社會主義粹言》小冊子。這一時期梁漱溟在政治思想上是順應時代發展潮流，向著比較激進的方向發展的。
第二時期，是在辛亥革命以後。這一時期他的思想是“從西洋功利派的人生思想後來折反到古印度人的出世思想”(同上)。這一時期梁漱溟笃信佛學，想從佛法中求得人生問題之解決。
第叁時期，約當1921年他的《東西文化及其哲學》一書出版前後。這一時期，他的思想是“從印度出世思想卒又轉歸到中國儒家思想”(同上)。一開始，他對出世思想有所舍棄，但還是對儒佛兩家同樣稱贊。後來則完全站到儒家思想一邊，並對西洋伯格森的生命派哲學感到興趣。至此，梁漱溟形成了以中國儒家思想爲主，同時又糅合印度佛學和西洋生命派哲學爲特征的哲學思想體系。
梁漱溟的著述甚多，其中現存論及佛學較多的有《印度哲學概論》、《東西文化及其哲學》和《人心與人生》等。
二、佛學思想
(一)對佛教哲學的一些基本看法
梁漱溟在其所著《印度哲學概論》、《人心與人生》等書中，對佛教哲學的一些基本問題，提出了自己的看法。其中主要有：
1佛法不能算是哲學
梁漱溟認爲，佛法不能算是哲學。他說：“佛法之爲物若以爲哲學而研究之，實失其本意。”因爲“其本意初不以哲學爲事”。而且兩者所要解決的問題也不同：“哲學之所事在知，佛法之所事在亡知。”(《印度哲學概論》，第63頁)“哲學之本性爲從無可知中向知之方面開展，而由上觀察佛法雖亦從亡知處(禅)不妨予人以知，而所事實在亡知而不在知”。他的結論是：“蓋佛本不以哲學爲事也，即今之所謂佛之哲學者，亦第爲吾人從流傳下來佛的宗教教訓搜得，在佛初無是物，其爲哲理抑非哲理亦非可定。”(同上書，第64頁)關于佛法非哲學之說，當年歐陽竟無大師曾提出過。但梁漱溟對此所作的解釋，有一定的獨到見解。
2唯識家不是唯心論又是唯心論
梁涑溟認爲，唯識家不是唯心論，又是唯心論。爲了說明這一點，他自設問答，進行闡述。他說：“或問：唯識家言是今所謂唯心論否
可答雲不是。”因爲“唯識家說，五識所有色聲等屬性境故，屬現量故”。(《人心與人生》，第202頁)他認爲，“性境”和實在的境沒有多大區別，不是隨心而有的；現量是沒有分別計度作用的。所以他說；“性境義同實境，非可隨心而有”；“現量如鏡照物，沒有分別計度。”(同上)因此不可稱之爲唯心論。但是，唯識家又自稱是唯心論，所以梁漱溟又說：“從另一方面來說，則唯識家固自言唯心也。此心指第八識。(心、意、識叁名字分別相當于第八、第七、前六識)所謂第八識者實即爲吾人生命整體；其曰：“一切唯心所造”者，一切唯吾人生命之所造耳。”(同上)爲了進一步說明這一問題，他再一次自設問答說：“若問，爲什麼唯識家既不唯心矣，而卒又唯心起來
答曰：其不唯心者，實事求是；其卒又近若唯心者，仍是實事求是。”爲什麼這樣說
他認爲唯識家“在解決人生問題的實踐中，不實事求是便解決不了任何問題”。他的結論是：因爲唯識家“他們原不是在談哲學，無所謂唯心、不唯心”。如果一定要談唯心、不唯心，則“前之不唯心，後之唯心”，是由于“其心之意詞意義寬狹不同。前之不唯心即不唯主觀意識之義；後之“唯心所造”者，即一切唯生命所造之義”。(《人心與人生》，第203頁)
梁漱溟的這些說法，有其一定的道理。因爲唯識家所講的六識，不完全來自主觀意識，而是分別“來自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分別計度之頭腦)”(同上書，第202頁)。所以說他“不唯心”。但同時唯識家又確實主張“一切唯心所造”的，所以也可以說他是唯心論。至于把“一切唯識所造”解釋爲“一切唯生命所造”，則完全是梁漱溟自己的見解。
3佛法是無我論、無神論
梁漱溟認爲，佛法無論在人生觀上或本體論上都主張無我論。他說：“佛教叁法印，一諸行無常，二諸法無我，叁涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗寂靜。順此印者爲佛說，違此印者即非佛說。故佛法在人生觀上爲無我論，在本體論上又爲無我論。”又說：“一切法不出有爲無爲，有爲法雖有作用而不常住，無爲法雖常住而無作用，故無常一主宰之我。”同時“大小乘中”也“處處破我”。(《印度哲學概論》第131頁)最後他用十分肯定的語氣回答人們說：“然人若問佛法于此之問題爲有我論爲無我論，則仍答言無我論。”(同上書，133頁)
梁漱溟還認爲，“佛法爲明確之無神論”(同上書，第115頁)。其根據是佛教經籍“《成唯識論》、《十二門論》、《瑜伽師地論》皆有破神之詞”。(同上書，第116頁)
梁涑溟又從本體論的角度研究了佛法，認爲“佛法初不立本體，亦複非一元、非二元，非心非物。乃至種種問題但有否辭，靡或肯定”(同上書，第184頁)。
梁漱溟對佛法的一些見解，基本上是符合實際的。佛教，特別是早期佛教，確實是主張無我、無神的。而釋迦牟尼也確實對本體論的一些問題，不作肯定的回答，而常用一些否定之詞。
4因明是外學亦是佛說
梁漱溟認爲，佛教因明既是外學亦是佛說。如果從來源上說，因明是從外道而來。他說：“余意印度學術悉與宗教相連，五明本外道先有，佛教興亦必有之，不加摒除，亦不以此取重，唯因明亦然。”(同上《印度哲學概論》，第214頁)在梁漱溟看來，因明一開始是外學，但在陳那、天主以後，則已經完全屬于內學了。他說：“《起信論要決》極言因明是外道法，非真佛教。所以知者，結集《叁藏》及《六足》、《發智》、《大婆沙》無因明說，《瑜伽》判此以爲外學。因明家則以《地持經》爲證，以爲源唯佛說。實則兩是，亦外學亦佛說耳，诤言徒枉。佛教之古因明本效法外道，今審龍樹、無著、世親所言，皆與尼耶也比同，未能以佛法熔鑄之。當此之時實唯外學。陳那、天主以後，深辨現比以說認識，因明乃得介通于佛法。當此之時則固內學矣。”(同上)這些說法，基本上符合佛教因明發展的史實。
5法相宗、法性宗殊途同歸
中國佛教有法相宗、法性宗兩大家，長期以來爭論不休。梁漱溟認爲，兩家在根本義理上並無不同，只是在方法、途徑上有所差異而已。所以他說：“兩家之義未見乖舛，而竟以興爭聚訟者何也
余以爲唯識曲解依他，而後歸于離言；叁論直下明空，句句便揭本旨；此誠所謂殊途同歸者。歸結既同，則诤出誤會；途路既殊，則訟爲唐勞。”(同上書，第155頁)這是說，兩家所以不斷有爭論，主要是因爲不明其“途路之殊”，如果明白了這些情況，就可以“豁然得解”。因此他又說：“持論者不明其途路之殊，诠言各別，則鑿枘相牾固亦其宜。而問學者誠執斯以析疑，又不難豁然得解耳。”(同上書，第159頁)最後，他認爲“兩家爲說各殊而皆圓，固不可以此破彼、以彼破此耳”(同上書，第162頁)。
把法相宗、法性宗說爲在義理上並無二致，這也不是自梁漱溟始，早年歐陽竟無也認爲法性和法相是一種學，而不是兩種學。不過，用“殊途同歸”、“爲說各殊而皆圓”等等理論來闡述兩家之間的關系，則可說是梁漱溟的獨到見解。
(二)以佛學作爲觀察文化、研究知識的方法
在梁漱溟的一生中，曾有較長一段時間以佛學作爲觀察文化和研究知識的方法。1921年出版的《東西文化及其哲學》，可說是他用佛家唯識學去觀察文化和研究知識所撰寫的一本代表作。
1用佛家思想探索宇宙的本體
梁漱溟說：〖KG-*9〗“我這個人未嘗學問，種種都是妄談，都不免“強不知以爲知”，心裏所有只是一點佛家的意思。我只是本著一點佛家的意思裁量一切。這觀察文化的方法，也別無所本，完全是出于佛家思想。”(《東西文化及其哲學》，第48頁)這是說他要以佛家思想來衡量一切。
在梁漱溟的哲學體系中，曾用“生活”這一範疇來說明宇宙的本體，而他對生活的說明，就是用他“所得到的佛家的意思”。他〖KG*9〗說：“生活是什麼
生活就是“相續”。”爲什麼要研究生活
他認爲“生活”與“宇宙”是…
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