..續本文上一頁：禮明撙節，此防飲酒；樂和心，防淫；詩風刺，防殺；尚書明義讓，防盜；易測陰陽，防妄語。”智者在這裏，明顯地是把儒家的五常、五行、五經這些世間法，看作是佛法教化衆生的一環，認爲“精通其極，無能逾，無能勝。”但是，智者最終還是認爲，世間法和出世間法是有原則區別的，儒家思想只是“世法藥，非畢竟治。屈步移足，雖垂盡叁有，當複退還。”意思是儒家思想作爲世間法藥，它只能是作爲衆生接受大小乘佛教這個出世間法藥的一個基礎，一個階梯，而不能成爲最終目的。因此，智者堅決反對把老莊學說和佛教思想相提並論，更反對老莊思想勝于佛教思想之說。他在《摩诃止觀》卷叁下中說：有人“稱老子《道德》，莊氏《逍遙》，與佛法齊，是義不然。圓門生著，尚爲叁藏初門所破，猶不入小乘，況複凡鄙見心，螢日懸殊，山毫相絕，自言道真，慢瞿昙者，甯不破耶
”意思是說，把老子《道德經》中的思想與莊子《逍遙遊》的思想看成與佛教思想一樣，這是毫無道理的。因爲《道德經》和《逍遙遊》的思想，尚爲佛教叁藏的初門所破斥，連小乘佛教都人不了，更談不上與天臺圓教這樣的大乘佛教相提並論了。因爲佛法之與《道德經》、《逍遙遊》，就好比日光與螢火那樣懸殊，大山與毫毛那樣隔絕。像這樣低估佛法的偉大，怎麼能不加以破斥呢
從上可以看出，智者在創立天臺宗的思想體系時，曾廣泛地吸收了中國傳統文化的代表儒家思想的。佛教思想初傳中國時，曾與中國傳統文化代表儒家思想格格不入。特別是儒家的叁綱五常倫理道德觀，佛教一開始是采取抵製態度的。爲此儒佛兩家曾有過長期的論爭。智者在《摩诃止觀》一書中，公然用儒家的五常、五行、五經來比擬佛法的五戒，這在中國佛教發展史上算得上是佛教思想的一種發展。智者的這一做法，無疑是對儒家思想的一種肯定。至于智者反對把儒家思想與佛教思想相提並論，反對把儒家思想說成勝于佛教思想，這是智者站在佛教立場上必然要作出的反應，否則他就不是一位佛教徒了。總之，廣泛吸收中國傳統文化的代表儒家思想，用以解釋佛教的思想理論體系，這是智者所創天臺宗佛教理論的特色之一。
(二)調和南北朝佛學
佛教傳人中國後，發展到南北朝時期，由于兩地社會情況的差異，反映在佛教學說方面也呈現出不同的情況。南方佛教側重于義理辨析，北方佛教偏重于禅定修持。形成這種差異的原因是多方面的，其中主要的原因在于：
南方自魏晉以來，玄學盛行，清淡成風。而當時一些佛教高僧，特別是研究般若學的一些高僧，與玄學家來往甚密。這些高僧受到玄學家的影響，因而特別注重佛教義理的研究。
北方由于沒有儒道思想傳統，加上連年戰爭不息，人民遭受苦難，因而比較講究實際，注重“修福”、“行善”等等活動。同時北方禅學流行，佛徒大都不尚空談，重于禅定修持。而當時的北朝王室，也都提倡僧人坐禅、修行，反對僧人講經、說法。
佛教的這種“南義”、“北禅”的分裂狀況，給佛教的統一發展帶來一定的困難。智者有鑒于此，在他所創立的天臺佛教理論中，把“南義”、“北禅”分裂的佛學思想融合爲一體，創導“止觀並重”、“定慧雙修”，從而糾正了南朝重講輕禅和北朝重禅輕講的偏失，爲天臺宗的創立奠定了基礎，也爲大乘佛教的進一步發展創造了條件。
在天臺宗的學說體系中，止與觀是融爲一體的。止是定，觀是慧，攝心人止爲定，靜明觀照爲慧，止中有觀，觀中有止。因此，止與觀成爲天臺宗人修行實踐的重要法門，止觀相輔相成以完成佛道，彼此不可分離，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，缺一不可。智者最大的功績就是在天臺教義中，把這種修行實踐的方法教義化、組織化、體系化。他的《摩诃止觀》一書，就是專門闡述止觀義理的。他以止觀之意義構成其體系，而以空、假、中叁觀之實踐法完成其組織。在智者看來，以“一心叁觀”、“一念叁千”爲實踐理論的圓頓止觀，是一切止觀法門中的最勝法門。爲了詳盡地闡明圓頓止觀法門的深旨，智者在《摩诃止觀》中，將圓頓止觀的具體實踐法分成總論略說(五略)與別論廣說(十廣)，詳加解說。“五略”指發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處等五段；“十廣”指大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸等十章，二者並稱“五略十廣”。
智者的《摩诃止觀》一書，對止觀學說作了詳盡的發揮，意義十分重大。這一學說，不僅在當時流行一時，爲所有佛教學者所崇尚，而且還影響到其後陸續成立的各宗派學人。直至今天，廣大中國佛教徒仍然遵循智者所創的止觀並重、定慧雙修學說，用以指導自己的修行實踐。因此，智者融通“南義”、“北禅”佛學，倡導止觀並重學說，以成一家之言，這也是智者所創天臺宗理論特色之一。
(叁)理論上的發揮創造
智者在創立天臺宗學說過程中，一個很大的特點就是理論上的借題發揮和自由創造。當年，智者奉其師慧思之命，初次赴金陵講學。時金陵佛學界，仍固守原有傳統，在講經說法中，熱衷于講理論構成的巧妙方法，很少有獨立的見解。智者前往開講，首創自由發揮之風。他對翻譯過來的印度佛教經典和中國高僧的一些結論，大膽作出“一字一句，爲我所用”的新的解釋，受到有識之士的賞識，于是名聲大振。
智者以他自己的精湛見解和廣博學識，對佛教經典作了系統的發揮。所以他創立的天臺宗理論，有的雖見于佛教經典，但所作的解釋已與傳統的解釋大不相同；有些則難以找到出處和依據，完全出于他自己的自由發揮。後來天臺宗人幹脆把這種方法稱之爲“六經注我”、“隨機攝教”、“隨義立名”。智者在理論上作借題發揮和自由創造的精神，在他的天臺叁大部中幾乎隨處可見，這裏僅舉幾個明顯的例子。
1．對“妙法蓮華經”五字所作的發揮
“妙法蓮華經”五字，是《法華經》的經題。智者在他的《法華玄義》一書中，專門對此作了創造性的解釋。他通過解釋經題，概括全經要旨，成爲天臺宗佛教理論的概要著作。在《法華玄義》書前的一篇《序王》中，一開頭就對經題作了簡要的闡釋：“所言妙者，妙名不可思議也。所言法者，十界十如權實之法也。蓮華者，譬權實法也。良以妙法難解，假喻易彰”。“經者，外國稱修多羅，聖教之都名”。接著，智者又進一步發揮說：“爲蓮故，華譬爲實施權”；“華敷譬開權，蓮現譬顯實”；“華落譬廢權，蓮成譬立實”。又說：“蓮譬于本，華譬于迹，從本垂迹，迹依于本”；“華敷譬開迹，蓮現譬顯本”；“華落譬廢迹，蓮成譬立本”。這段經文的大意是說，“妙法”指的是一切權實之法，開權顯實妙不可言，故雲“妙法”。雖然此法妙不可言，但通過比喻還是可以從中領略其意義。經題中的“蓮華”就是比喻，通過這一比喻，聯系迹、本兩門加以闡釋，就能顯示出其應有的意義。
《法華玄義》一書，主要通過詳釋“妙法蓮華經”五字，以說明《法華經》幽玄之義趣。全書分“七番共解”和“五重各說”兩部分。七番共解即用標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七科，通解一部經之大綱。五重各說即以“五重玄義”(釋名、辨體、明宗、論用、判教)一一各作分別詳細解釋。其中第一“釋名”章，詳釋“妙法蓮華經”五字。其中：
先釋“妙法”二字。在“妙法”二字中，又先釋“法”字，次釋“妙”字。在釋“妙”字時，又分“通釋”和“別釋”。其中“通釋”含待、絕二妙；“別釋”則分“迹門”和“本門”。“迹門”有十妙，即境妙、智妙、行妙、位妙、叁法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、利益妙。“本門”分“本迹””和““十妙””。
智者在《法華玄義》中，通過對“妙法蓮華經”五字的詳盡解釋，概說了《法華》一經的要義，並由此奠定了天臺宗的理論基礎，這是他在理論上的創造性發揮。
2．對“十如是”所作的發揮
“十如是”是《法華經》中的一個重要概念，原文是：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。”意思是說一切諸法的實相(本來相狀)具足十種如是。換句話說，要探究諸法實相，應該首先把握住相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十種如是。智者在《法華玄義》中對“十如是”這一概念創造性地作了多種解釋。其中有一種解釋稱：“相以據外，覽而可別，名爲相；性以據內，自分不改，名爲性；主質名爲體；功能爲力；構造爲作；習因爲因；助因爲緣；習果爲果；報果爲報；初相爲本，後報爲末，所歸趣處爲究竟等”。“夫究竟者，中乃究竟，即是實相爲等也”。(《法華玄義》卷二上)在這裏，智者認爲，所有相、性乃至本末究竟等，都是以“中道”爲“實相”的。
智者除了對“十如是”作出種種創造性解釋外，還在“十如是”的讀法上就空假中叁谛作叁種不同讀法。他說：“依義讀文，凡有叁轉：一雲：是相如，是性如，乃至是報如。二雲：如是相，如是性，乃至如是報。叁雲：相如是，性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相如是性者，點空性相，名字施設，逦迤不同，即假義也。若作相如是者，如于中道實相之是，即中義也。分別令易解故，明空假中。得意爲言，空即假中；約如名空，一空一切空；點如明相，一假一切假，就是論中一中一切中。非一二叁而一二叁，不縱不橫名爲實相。”(同上)智者在這裏將“十如是”與空、假、中相配，認爲“是相如等即空，“如是相”等即假，“相如是”等即中。最後歸趣于同一中道實相而究竟平等。
智者對“十如是”所作的種種解釋，是他在理論上的又一重大創造性發揮。特別是這一理論，用十個範疇來說明每一事物都具有一定的相狀、屬性、體質、功用等，以及事物運動變化中所具有的因果關系等，都具有重要的認識論意義。
3．對“一念叁千”說的創造
智者創立的“一念叁千”說，是天臺佛學特有的理論，也是天臺佛學的最高成就。
所謂“一念”，指心念活動的最短時刻。所謂“叁千”，指世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。“一念叁千”，意謂于當下一念之中，具足叁千世間之諸法性相。換句話說，就是千差萬別、包羅萬有的叁千世間，本來存在于一念之中。智者用“十法界”配以“十如是”和“叁種世間”，構成叁千種世間，認爲這叁千種世間，存在于一念之中。
從智者的《摩诃止觀》等著作來看，他構成“一念叁千”理論的步驟有叁：
第一步：他依據《華嚴經》所說，森羅萬象、千差萬別的宇宙世界，可以概括爲十法界，即六凡(地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天)、四聖(聲聞、緣覺、菩薩、佛)。智者認爲，“此十法各各因各各果，不相混濫，故言十法界。”(《摩诃止觀》卷五上)但十法界中任何一界，又不是毫無關系的，由圓融之妙理，它們可以互相轉化。如地獄界的衆生，通過修持可轉到人界爲人，直至佛界成佛。其他九界也是這樣，可以互相轉化，這叫“十界互具”。十界各具十界，合起來就成百法界。
第二步：百法界中每一界又各具性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等“十如是”，這樣合起來就成“百界千如”，成爲千法界。
第叁步：“百界千如”的千法界，再配以叁種世間，即衆生世間(指一切有情衆生)、國土世間(指一切衆生所居之國土)、五蘊世間(指由色、受、想、行、識五蘊所形成的世間，亦即主客觀世界的總和)。合起來就是叁千世間，亦即叁千法界。
這叁千法界存在于一念之間，即是“一念叁千”。
智者在《摩诃止觀》卷五上說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間。此叁千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具叁千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。”這是說，，b念與叁千世間(宇宙世界的森羅萬象)同時出現、同時存在，不分先後。他接著又說：“若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱爲不可思議境。”意思是說，“一念叁千”的理論，高深莫測，不可思議。
智者用“十法界”配合“十如是”、“叁種世間”所構成的“一念叁千”說，是他在理論上最突出的創造性發揮。這種理論，不可思議，同時在其中也包含了辯證法的因素。如“十界互具”說，承認事物在一定條件下可以互相轉化，這帶有樸素的辯證法因素。而其中的“十如是”說，其內容在前面已經提到，也含有重要的認識論意義。
4．對“悉檀”二字作出新的解釋
“悉檀”，梵文音譯。亦作“悉談”、“悉昙”、“悉旦”等。意譯爲“成就”、“吉祥”。本來是指古印度的梵文字母，爲記錄梵語所用的書體之一。其後成爲梵字字母的總稱。智者在《法華玄義》卷一下，對“悉檀”二字創造性地重新加以解釋。他說：“悉檀天竺語”，爲“梵漢兼稱。悉是此言，檀是梵語。悉之言遍，檀翻爲施。佛以四法遍施衆生，故言悉檀也。”這裏所講的“四法”，即“四悉檀”，謂世界悉檀、各各爲人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀(其含義在前面已有介紹)。這是智者對“悉檀”二字作出新的解釋後所創造出來的一種新理論，同時也成爲天臺宗人解決佛說經典中出現種種矛盾的方法。因爲這種理論認爲，佛化導衆生之教化方法，可以分爲四個範疇，即世界、各各爲人、對治、第一義等四種範疇。因此，凡是佛說經典中發現有矛盾和不統一的地方，都可以認爲是佛根據衆生不同的根器，用四種不同的說法來普施衆生的。
智者在《法華玄義》卷一下還說：“四種四谛一一以四悉檀對之。複總對者，生滅四谛對世界，無生四谛對爲人，無量四谛對對治，無作四谛對第一義。”這裏是將四悉檀配于天臺宗之藏、通、別、圓四教之四谛。即世界悉檀配于藏教之生滅四谛，爲人悉檀配于通教之無生四谛，對治悉檀配于別教之無量四谛，第一義悉檀配于圓教之無作四谛。這樣，“四悉檀”的內容和含義就更豐富了。這也是智者在理論上的一個創造性發揮。
(作者高振農：上海社會科學院宗教研究所研究員、上海佛學院副院長。)
《試論智者大師的“兩風”建設和理論特色》全文閱讀結束。