..续本文上一页：礼明撙节，此防饮酒；乐和心，防淫；诗风刺，防杀；尚书明义让，防盗；易测阴阳，防妄语。”智者在这里，明显地是把儒家的五常、五行、五经这些世间法，看作是佛法教化众生的一环，认为“精通其极，无能逾，无能胜。”但是，智者最终还是认为，世间法和出世间法是有原则区别的，儒家思想只是“世法药，非毕竟治。屈步移足，虽垂尽三有，当复退还。”意思是儒家思想作为世间法药，它只能是作为众生接受大小乘佛教这个出世间法药的一个基础，一个阶梯，而不能成为最终目的。因此，智者坚决反对把老庄学说和佛教思想相提并论，更反对老庄思想胜于佛教思想之说。他在《摩诃止观》卷三下中说：有人“称老子《道德》，庄氏《逍遥》，与佛法齐，是义不然。圆门生着，尚为三藏初门所破，犹不入小乘，况复凡鄙见心，萤日悬殊，山毫相绝，自言道真，慢瞿昙者，宁不破耶
”意思是说，把老子《道德经》中的思想与庄子《逍遥游》的思想看成与佛教思想一样，这是毫无道理的。因为《道德经》和《逍遥游》的思想，尚为佛教三藏的初门所破斥，连小乘佛教都人不了，更谈不上与天台圆教这样的大乘佛教相提并论了。因为佛法之与《道德经》、《逍遥游》，就好比日光与萤火那样悬殊，大山与毫毛那样隔绝。像这样低估佛法的伟大，怎么能不加以破斥呢
从上可以看出，智者在创立天台宗的思想体系时，曾广泛地吸收了中国传统文化的代表儒家思想的。佛教思想初传中国时，曾与中国传统文化代表儒家思想格格不入。特别是儒家的三纲五常伦理道德观，佛教一开始是采取抵制态度的。为此儒佛两家曾有过长期的论争。智者在《摩诃止观》一书中，公然用儒家的五常、五行、五经来比拟佛法的五戒，这在中国佛教发展史上算得上是佛教思想的一种发展。智者的这一做法，无疑是对儒家思想的一种肯定。至于智者反对把儒家思想与佛教思想相提并论，反对把儒家思想说成胜于佛教思想，这是智者站在佛教立场上必然要作出的反应，否则他就不是一位佛教徒了。总之，广泛吸收中国传统文化的代表儒家思想，用以解释佛教的思想理论体系，这是智者所创天台宗佛教理论的特色之一。
(二)调和南北朝佛学
佛教传人中国后，发展到南北朝时期，由于两地社会情况的差异，反映在佛教学说方面也呈现出不同的情况。南方佛教侧重于义理辨析，北方佛教偏重于禅定修持。形成这种差异的原因是多方面的，其中主要的原因在于：
南方自魏晋以来，玄学盛行，清淡成风。而当时一些佛教高僧，特别是研究般若学的一些高僧，与玄学家来往甚密。这些高僧受到玄学家的影响，因而特别注重佛教义理的研究。
北方由于没有儒道思想传统，加上连年战争不息，人民遭受苦难，因而比较讲究实际，注重“修福”、“行善”等等活动。同时北方禅学流行，佛徒大都不尚空谈，重于禅定修持。而当时的北朝王室，也都提倡僧人坐禅、修行，反对僧人讲经、说法。
佛教的这种“南义”、“北禅”的分裂状况，给佛教的统一发展带来一定的困难。智者有鉴于此，在他所创立的天台佛教理论中，把“南义”、“北禅”分裂的佛学思想融合为一体，创导“止观并重”、“定慧双修”，从而纠正了南朝重讲轻禅和北朝重禅轻讲的偏失，为天台宗的创立奠定了基础，也为大乘佛教的进一步发展创造了条件。
在天台宗的学说体系中，止与观是融为一体的。止是定，观是慧，摄心人止为定，静明观照为慧，止中有观，观中有止。因此，止与观成为天台宗人修行实践的重要法门，止观相辅相成以完成佛道，彼此不可分离，犹如鸟之双翼，车之两轮，缺一不可。智者最大的功绩就是在天台教义中，把这种修行实践的方法教义化、组织化、体系化。他的《摩诃止观》一书，就是专门阐述止观义理的。他以止观之意义构成其体系，而以空、假、中三观之实践法完成其组织。在智者看来，以“一心三观”、“一念三千”为实践理论的圆顿止观，是一切止观法门中的最胜法门。为了详尽地阐明圆顿止观法门的深旨，智者在《摩诃止观》中，将圆顿止观的具体实践法分成总论略说(五略)与别论广说(十广)，详加解说。“五略”指发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处等五段；“十广”指大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归等十章，二者并称“五略十广”。
智者的《摩诃止观》一书，对止观学说作了详尽的发挥，意义十分重大。这一学说，不仅在当时流行一时，为所有佛教学者所崇尚，而且还影响到其后陆续成立的各宗派学人。直至今天，广大中国佛教徒仍然遵循智者所创的止观并重、定慧双修学说，用以指导自己的修行实践。因此，智者融通“南义”、“北禅”佛学，倡导止观并重学说，以成一家之言，这也是智者所创天台宗理论特色之一。
(三)理论上的发挥创造
智者在创立天台宗学说过程中，一个很大的特点就是理论上的借题发挥和自由创造。当年，智者奉其师慧思之命，初次赴金陵讲学。时金陵佛学界，仍固守原有传统，在讲经说法中，热衷于讲理论构成的巧妙方法，很少有独立的见解。智者前往开讲，首创自由发挥之风。他对翻译过来的印度佛教经典和中国高僧的一些结论，大胆作出“一字一句，为我所用”的新的解释，受到有识之士的赏识，于是名声大振。
智者以他自己的精湛见解和广博学识，对佛教经典作了系统的发挥。所以他创立的天台宗理论，有的虽见于佛教经典，但所作的解释已与传统的解释大不相同；有些则难以找到出处和依据，完全出于他自己的自由发挥。后来天台宗人干脆把这种方法称之为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”。智者在理论上作借题发挥和自由创造的精神，在他的天台三大部中几乎随处可见，这里仅举几个明显的例子。
1．对“妙法莲华经”五字所作的发挥
“妙法莲华经”五字，是《法华经》的经题。智者在他的《法华玄义》一书中，专门对此作了创造性的解释。他通过解释经题，概括全经要旨，成为天台宗佛教理论的概要着作。在《法华玄义》书前的一篇《序王》中，一开头就对经题作了简要的阐释：“所言妙者，妙名不可思议也。所言法者，十界十如权实之法也。莲华者，譬权实法也。良以妙法难解，假喻易彰”。“经者，外国称修多罗，圣教之都名”。接着，智者又进一步发挥说：“为莲故，华譬为实施权”；“华敷譬开权，莲现譬显实”；“华落譬废权，莲成譬立实”。又说：“莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本”；“华敷譬开迹，莲现譬显本”；“华落譬废迹，莲成譬立本”。这段经文的大意是说，“妙法”指的是一切权实之法，开权显实妙不可言，故云“妙法”。虽然此法妙不可言，但通过比喻还是可以从中领略其意义。经题中的“莲华”就是比喻，通过这一比喻，联系迹、本两门加以阐释，就能显示出其应有的意义。
《法华玄义》一书，主要通过详释“妙法莲华经”五字，以说明《法华经》幽玄之义趣。全书分“七番共解”和“五重各说”两部分。七番共解即用标章、引证、生起、开合、料简、观心、会异等七科，通解一部经之大纲。五重各说即以“五重玄义”(释名、辨体、明宗、论用、判教)一一各作分别详细解释。其中第一“释名”章，详释“妙法莲华经”五字。其中：
先释“妙法”二字。在“妙法”二字中，又先释“法”字，次释“妙”字。在释“妙”字时，又分“通释”和“别释”。其中“通释”含待、绝二妙；“别释”则分“迹门”和“本门”。“迹门”有十妙，即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、利益妙。“本门”分“本迹””和““十妙””。
智者在《法华玄义》中，通过对“妙法莲华经”五字的详尽解释，概说了《法华》一经的要义，并由此奠定了天台宗的理论基础，这是他在理论上的创造性发挥。
2．对“十如是”所作的发挥
“十如是”是《法华经》中的一个重要概念，原文是：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”意思是说一切诸法的实相(本来相状)具足十种如是。换句话说，要探究诸法实相，应该首先把握住相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十种如是。智者在《法华玄义》中对“十如是”这一概念创造性地作了多种解释。其中有一种解释称：“相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性；主质名为体；功能为力；构造为作；习因为因；助因为缘；习果为果；报果为报；初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等”。“夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也”。(《法华玄义》卷二上)在这里，智者认为，所有相、性乃至本末究竟等，都是以“中道”为“实相”的。
智者除了对“十如是”作出种种创造性解释外，还在“十如是”的读法上就空假中三谛作三种不同读法。他说：“依义读文，凡有三转：一云：是相如，是性如，乃至是报如。二云：如是相，如是性，乃至如是报。三云：相如是，性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相如是性者，点空性相，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空假中。得意为言，空即假中；约如名空，一空一切空；点如明相，一假一切假，就是论中一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横名为实相。”(同上)智者在这里将“十如是”与空、假、中相配，认为“是相如等即空，“如是相”等即假，“相如是”等即中。最后归趣于同一中道实相而究竟平等。
智者对“十如是”所作的种种解释，是他在理论上的又一重大创造性发挥。特别是这一理论，用十个范畴来说明每一事物都具有一定的相状、属性、体质、功用等，以及事物运动变化中所具有的因果关系等，都具有重要的认识论意义。
3．对“一念三千”说的创造
智者创立的“一念三千”说，是天台佛学特有的理论，也是天台佛学的最高成就。
所谓“一念”，指心念活动的最短时刻。所谓“三千”，指世间与出世间一切善恶、性相等人、物差别之总和。“一念三千”，意谓于当下一念之中，具足三千世间之诸法性相。换句话说，就是千差万别、包罗万有的三千世间，本来存在于一念之中。智者用“十法界”配以“十如是”和“三种世间”，构成三千种世间，认为这三千种世间，存在于一念之中。
从智者的《摩诃止观》等着作来看，他构成“一念三千”理论的步骤有三：
第一步：他依据《华严经》所说，森罗万象、千差万别的宇宙世界，可以概括为十法界，即六凡(地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天)、四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)。智者认为，“此十法各各因各各果，不相混滥，故言十法界。”(《摩诃止观》卷五上)但十法界中任何一界，又不是毫无关系的，由圆融之妙理，它们可以互相转化。如地狱界的众生，通过修持可转到人界为人，直至佛界成佛。其他九界也是这样，可以互相转化，这叫“十界互具”。十界各具十界，合起来就成百法界。
第二步：百法界中每一界又各具性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等“十如是”，这样合起来就成“百界千如”，成为千法界。
第三步：“百界千如”的千法界，再配以三种世间，即众生世间(指一切有情众生)、国土世间(指一切众生所居之国土)、五蕴世间(指由色、受、想、行、识五蕴所形成的世间，亦即主客观世界的总和)。合起来就是三千世间，亦即三千法界。
这三千法界存在于一念之间，即是“一念三千”。
智者在《摩诃止观》卷五上说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”这是说，，b念与三千世间(宇宙世界的森罗万象)同时出现、同时存在，不分先后。他接着又说：“若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，祗心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。”意思是说，“一念三千”的理论，高深莫测，不可思议。
智者用“十法界”配合“十如是”、“三种世间”所构成的“一念三千”说，是他在理论上最突出的创造性发挥。这种理论，不可思议，同时在其中也包含了辩证法的因素。如“十界互具”说，承认事物在一定条件下可以互相转化，这带有朴素的辩证法因素。而其中的“十如是”说，其内容在前面已经提到，也含有重要的认识论意义。
4．对“悉檀”二字作出新的解释
“悉檀”，梵文音译。亦作“悉谈”、“悉昙”、“悉旦”等。意译为“成就”、“吉祥”。本来是指古印度的梵文字母，为记录梵语所用的书体之一。其后成为梵字字母的总称。智者在《法华玄义》卷一下，对“悉檀”二字创造性地重新加以解释。他说：“悉檀天竺语”，为“梵汉兼称。悉是此言，檀是梵语。悉之言遍，檀翻为施。佛以四法遍施众生，故言悉檀也。”这里所讲的“四法”，即“四悉檀”，谓世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀(其含义在前面已有介绍)。这是智者对“悉檀”二字作出新的解释后所创造出来的一种新理论，同时也成为天台宗人解决佛说经典中出现种种矛盾的方法。因为这种理论认为，佛化导众生之教化方法，可以分为四个范畴，即世界、各各为人、对治、第一义等四种范畴。因此，凡是佛说经典中发现有矛盾和不统一的地方，都可以认为是佛根据众生不同的根器，用四种不同的说法来普施众生的。
智者在《法华玄义》卷一下还说：“四种四谛一一以四悉檀对之。复总对者，生灭四谛对世界，无生四谛对为人，无量四谛对对治，无作四谛对第一义。”这里是将四悉檀配于天台宗之藏、通、别、圆四教之四谛。即世界悉檀配于藏教之生灭四谛，为人悉檀配于通教之无生四谛，对治悉檀配于别教之无量四谛，第一义悉檀配于圆教之无作四谛。这样，“四悉檀”的内容和含义就更丰富了。这也是智者在理论上的一个创造性发挥。
(作者高振农：上海社会科学院宗教研究所研究员、上海佛学院副院长。)
《试论智者大师的“两风”建设和理论特色》全文阅读结束。