..續本文上一頁的因果關系就是指因果之間又有聯系又有區別。龍樹的回答是，所謂“又有聯系又有區別”，從概念上並沒有超出上述的兩種情況；它說的就是：“果又在因中、又不在因中。”既然，這兩種情況各自不成立，它們概念的、邏輯的結合也不會成立。以爲通過這種概念加法就可以得出居中的因果關系是無自身根據的聯想和綜合(與黑格爾的想法相反)，概念本身的配對是不生育的。而且，更細密的區分，比如果的某一方面在因中，另一方面不在因中，也不起作用，因爲這類障眼法也同樣可以還原爲第一和第二種情況。
這類越來越精密巧妙的區分有製造聯想的功能。它縮小了無實質聯系的兩個概念單位之間的心理距離，使得人們、包括做這類區分的人，更容易卷入所需要的聯想，甚至信其爲“先天綜合”。就如同邊數很多的等邊多邊形更容易讓做圖者和別人相信它是圓的一樣。實際上，所有形而上學的概念體系以及種種世間體製都是靠這類概念的摩耶幻術來維持自己的。《中論》就是專破這類平日讓我們深陷于其中而不自覺的“戲論”和思想障眼法，包括佛家最尊崇的、並因而被現成化了的對象和目的，比如“如來”、“四谛”、“涅槃”等等。真可謂是利刃在手，一破到底。
龍樹是虛無主義者、相對主義者嗎
當然不是。雖然他無所立，但正是因爲破盡了概念“戲論”和二止論”才達到了真因緣：而這也就正是唯一真切的實相或實際，用海德格爾的辭彙來講就是“Faktizitaet” (實際性)。《中論》 一開頭的著名的“八不偈”或(歸教頌)說道：“不生亦不滅，不常亦不斷：不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。”這八個“不”以及那《中論》中的更多的“不”，可理解爲“不有不無”的不同體現。龍樹要顯示的是，這因緣現象，雖然無處不在、人所共知，卻恰恰不是任何概念名相能把捉得了的。如同胡塞爾、海德格爾講的構成視域，它總是超出概念所及的範圍一步：盡管我們就生存于其中，造就于其間。由此可見，龍樹揭示的“緣”並非現成意義上的、可被概念把握的“條件”，緣起也並非現成或有自性的存在者之間的因果關系，即用現成觀點來理解的“此生故彼生，此滅故彼滅”。如果那樣理解緣起，龍樹《中論》論述的就恰恰是這種因果關系的不可能：所謂“不生不滅”、“不來不去”。後來中國的僧肇的“物不遷論”講的也是這個道理。“緣”實際上是最根本的、“第一”的和終極性的，被海德格爾稱爲“生存論”的條件。“緣起”也比因果關系更本源，它更近于存在論意義上的“構成”。這也就是我選擇“緣”來譯海德格爾書中“Dasein”之“Da”的一個重要理由。佛家的非主體論的無我說就根植于人與世界的無現成自性的緣性之中。
從龍樹對因果的分析中，已可看出，因果之間的緣起是一種構成，絕非任何現成的觀念關系可企及。而且，龍樹還隱約利用了因果之間先後與同時的時間關系。我們可以說，龍樹理解的緣起非常近似于現象學講的“時間”，特別是海德格爾的純構成的和存在論發生意義上的“時間性”。盡管龍樹在絕大多數場合只是用遮诠法暴露出緣起的非現成性，而沒有直接揭示它的構成本性。在(觀去來品)、(觀叁相品)、(觀時品)和(觀因果品)中，他還更明確地利用了緣起時間的純構成性與“庸俗時間觀”中叁時相之間沒有這種構成性的不同，揭示後者“不在緣中”或達不到緣起實相。
現在，我們可以來看龍樹的“叁是偈”，它對于中國佛學産生了莫大的影響。鸠摩羅什的譯文是：
衆因緣生法，我說即是空；
亦爲是假名，亦是中道義。(《中論》，第二十四品第十八偈)我這裏再將稻田龜男(K.Inada)和斯普容(M.Srung)對于本偈的英文譯文依次譯爲中文白話文。稻田的譯文比較受鸠譯的影響，它是這樣的：
我們聲言：一切緣起者是空性的(s/u^nyata^)。它乃是一種表示(存在的)相互依存性的假設的名
稱(即思想的構造)；它也就是中道。斯普容的譯文依據月稱的注解本，與鸠摩羅什的中譯文有更多的不同。它是這樣的：
我們將所有事物的緣起解釋爲其自身存在的缺乏(the absence of being in them)。這存在的缺乏
以日常(經驗)爲前提，是一個指導性的而非認知意義上的觀念。它本身就是中道。綜合考慮以上叁種譯本，並結合此(觀四谛品)的全文，“叁是偈”可以被理解爲：一切緣起者的本性是空(s/u^nya)的或無自性的；這“空”乃是表示相互依存(無自性)的假名；這樣理解的空就是中道。
這種理解與中國佛學研究中流行的解釋有不容忽視的區別。一般認爲此偈講了“緣起”的叁層意思：㈠緣起之法的本性是空，或無自性；㈡緣起諸法又是一種假名。呂激這樣說道：“如果光說空，不就否定了一切嗎
世界上何以又有幹差萬別的事物呢
爲了不産生這樣的誤會，所以說法雖然足空，而還有假名。”㈢對緣起法既考慮到了它的性“空”，又考慮到了它的“假名”或“假有” ，就達到了中道觀。所謂：“綜合“空” 、 “假”而成立了“中”。”所以，天臺宗從此偈中得出“叁谛”：空、假、中。並認爲此叁谛圓融“雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙”。
我對此偈的理解要更直接一些，一切存在者或法都從緣而起，因此無自性(asvabha^va)；無自性就等于空，空並不是“無”或“不存在” (asat)，而就是指無自性的存在方式(緣起或緣在)：這無自性的存在方式也就是假名、假有或假設的方式；這樣理解的緣起就是中道。因此，緣起、空、假名和中道一脈貫通；這裏面並無一個正、反、合的辯證關系。識實相者也並不會因爲“說空……就否定一切”，也不會認爲空需要假設或假名來糾偏：因爲“空”所否定的並不是一切，而只是“自性”或現成的、不從緣起的存在性。恰恰是空使得“一切法得成一。(《中論》，第二十四品第十四偈)所以“空”本身就必體現爲假設或假名(prajn~apti)；空與法之間並無真正的區別；這樣的空本身也就是中道。這裏從根本上講沒有“叁谛”，只有一谛，即緣起的中道義，以及對它的不同表達而已。當然，講“叁谛圓融”，“雖叁而一”也彌合了叁谛之間的區別相，但畢竟是先離了再合。
中國佛學研究中流行的這種叁谛講法很可能是受了青目解說影響的結果。青目對于這一偈的解釋中有這樣一段話：
無自性故空：空亦複空。但爲引導衆生故，以假名說。離有無二邊故名爲中道。這就有些松懈了。他認爲無自性之空爲實相，但爲引導俗衆，不得已而以假名說此緣起法。好像已得開示者可以不用假名而直悟緣起法的空性。而這卻恰恰違背了“空亦複空”的緣起學說的基本思路。
縱觀(觀四谛品)全章，亦可知“空”與“假名”的關系要比目的與手段這樣的關系更密切。此章以反空觀者的诘問開頭。這反對者認爲“若一切皆空”，那麼一切法“悉毀壞”，包括佛陀所說的解脫之法。那還有什麼四谛可言
或任何有意義的東西可言
龍樹回答道：你的困惑來自不知空的真義。佛依二谛即世俗谛和第一義谛爲衆生說法。因爲世人執著有，世俗谛就講有的虛幻和畢竟空，使人不去執有；但這樣就區別了空有，似乎空就是無或非有。你以這種空義來責備我，表明你並不知曉關于空的第一義谛。第一義谛顯明空只是無有自性(即沒有獨立的實體存在性)而已，因此一定會以某種不執著的方式“有”；這就是假有、假設和假名。因此，這空就是緣起，即化去了有與無之間的根本區別相的狀態。這也就是“叁是偈”所說的道理。正因爲所有的存在者從根子上都處于這種不執有亦不執無的狀態，才有發生和轉通的可能，一切法才得以成就和變換。四谛講的苦、集、滅、道才有意義。
由此可見，空與假名必須一脈相通才能避開“虛無主義”的指責。整個這一品和整本《中論》就是要批駁將權宜的世俗谛變爲概念區別相的戲論或概念論的作法，而彰顯空假不二的緣起觀和世俗谛必然導致第一義谛的道理：“不得第一義，則不得涅槃。” (《中論》，第二十四品第十偈)
通常那種將假名與世俗谛同，又將世俗谛與概念與概念戲論等同的做法是不對的。概念戲論是認法和名相有自性或實體性的主張，世俗谛是佛陀即有說空的權宜和方便的教導：假名則是龍樹所揭示的空的中道義。既然知其爲“假” (無自性的依憑)，此名就已不是常名或概念；說假名者就絕非在說戲論，而就是在彰顯第一義。我們並沒有一個能脫開假名而直接體驗空的直觀途徑。《中論》中一字未提禅定。第一義並非只說空，而是說空假不二的中道義。
因此，由于領會了這種第一義而得透悟的“涅槃”境界與“世間” (sam!sa^ra)就沒有區別。龍樹講：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。” “涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。” (《中論》第二十五品第十九、二十偈)之所以有這種石破驚天的結論，乃是因爲，如果接受了釋迦牟尼佛的緣起存在觀，就必然看到：涅槃本身亦無自性；它並非超脫緣起的梵我境界，而恰恰是緣起的最充分和最“方便”的體現，即所謂“無住涅槃”，而世間的本義也只是“不有不無”的緣起而已。兩者最根本的存在方式或實相是不可能有區別的。認爲兩者一假一真、一低二局、一不常一常，恰恰是概念戲論所致。這兩偈令許多人特別是希求涅槃正果以超出苦海的人感到困惑：如果涅槃與世間無區別，那麼出家求涅槃與在世間浮沈有何區別
求終極真理豈不成了最無意義之事
這種困惑不能說沒有根據，但細讀全書即可知這種“無區別”是指在“無自性”或“緣起”這最根本的一點上無區別。求涅槃不是離開世間，而恰恰是去理解世間之爲世間。而在世間受苦者與得涅槃智慧者的“區別”就在于是否理解了這一點。真正明白了這區別也就消泯了這區別，所以兩者畢竟無區別。
到了這裏，釋迦牟尼佛的“有限”立場，或不離現象界而求至真的傾向獲得了最明白敏銳的直陳表達：無我和無自性論的思想後果得到了相當充分的揭示。一種純緣起構成論在徹底破除了概念論之後被暴露了出來。涅槃不是與存有相對的完全寂滅，而是人可以經曆，而且在某個意義上必然經曆的活生生的境況。這就是緣起性空的世間。這種結論與海德格爾所說的緣在從根底上就“在世界之中”，以及緣在的在世的不真正切身的存在狀態與真正切身的存在狀態的“同等原初”等看法很有相通之處。之所以會這樣，與兩者都視人爲無自性的或非主體性的緣在大有關系。此外，對于講構成境域的人來講，龍樹的緣起說是極重要的“防腐劑”，因爲它以最銳利的方式防止將境域又變成一種有自性的存在或現成的存在·這對于中國古代思想有著特殊的意義。龍樹思想中很關鍵的一個識度就是否定“A”並不意味著「非A”爲真，因爲非A只是與A相反的有自性的概念而已。所以，“無常”的真義是不常不斷：“無自性”或“空”意味著不有不無。“無我”所要拒斥的既包括“我性”，亦包括“它性”。形式和概念的邏輯達不到緣起，而用它來反駁概念思惟方式倒正合用。
《中論》從思想上所達到的非現成的微妙程度和透徹到底的程度在印度曆史上可謂前無古人、後無來者。受它影響的諸學派，比如中觀派、瑜伽行派(唯識宗)和商羯羅的不二論等，也都未達到如此剔盡人爲、純然自現的思想境地，讓人有如此強的“至真不栘”之感。它的那種以否定(無自性、八不等)爲主的、以概念邏輯來克服概念思惟的表述風格與中國古代思想的表述路子很不一樣，但其中蘊含的不離世間而究至極的識度又與後者暗通款曲。它在中國獲得巨大深遠的影響絕非偶然。
摘自《普門學報》第28期
《佛家的緣起終極觀與龍樹的中觀(張祥龍)》全文閱讀結束。