..续本文上一页明了的，但在关键处有未说透之处。许多佛经就将“此生故彼生，此灭故彼灭”解释成了一种条件相对论。它依十二因缘说追到无明，再追到集谛中讲的爱欲和五取蕴之说；最终，只能分析到这个程度：我与万物都是由某些更基本的成分依条件聚合而成，因此是缘起，其中并无常住不变的实体。这样，一缘起”首先就意味着依他起，而“依他起”可以被解释为每个现象的存在不出自它本身，而只能出身其他的现象。这种说法可以被进一步理解为每个存在者都是由多个因子组成，“缘起”就意味着「集合一。如果认这样的依条件变化的集合体为不依条件而守常的实体，就是“无明”。破除无明就意味着认识到我与事物的集合本性。
这种理解的不透之处在于：首先，从理论上，它已十分接近顺世派的“积聚说”，尽管不像后者那样否认轮回。然而，照佛家自己的说法，释迦牟尼佛的缘起说应该是既不同于数论派的神我“转变说” (即认所有现象都由一个最初因转变而成)，又不同于顺世派的“积众说”(认现象为一些要素积聚而成)的中道观。其次，人认识到我与事物的集合缘起的本性，并不能就消除掉爱欲。他完全可以得出及时行乐的结论。当然，持这种缘起说的人也可以反驳道：这只说明当事者还未认识清楚集合缘起的全部意义；否则，他就会知道，这暂时的乐也不可能，有的只是苦。循着这个思路，小乘佛教发展出了一些理论来深化集合型的缘起说。第三，认识到我与事物为多因子之集合并不就能导致对终极真际的直接证悟。释迦的缘起说应该还包含着因出“彻医分解一与：兀全寂灭”的思想维度和人生境界。
由于这些问题的存在，佛教徒们不得不各循思路来深化他们对缘起的理解。部派佛学中的上座系和小乘的一切有部系基本上沿袭集合缘起说的路子，只是更细密地来区别各种分解因子并说明轮回承载者的性质。简单说来，这些佛教思想者们称这些因子为“法” (dharma)，认为它们是实有的，即“法体恒有”；而由它们组合成的事物和人是缘起的，因而是无常无我的。一切有部将这类法分为六十七种，又将这些法之间相待相依的因果关系细分为六因、四缘、五果等等。这样，人要参透因缘、修成正果也就颇不容易了。总之，这一大系学说认为“人空法有”。究其实，它足通过“有”与“无”的掺合与关联来说明缘起的。这实际上已向梵我说靠拢了，它已承认了客观的法体恒有，只是用集合缘起来说明“无我”而已。这样的有论很容易激起正相对立而又相辅相成的虚无论，即认为佛的悟道和学说也都是空虚无有，涅槃就意味着完全的分解和寂灭，或主体的绝对之无。
大乘般若学不同意这种集合型的实在论加上虚无论的缘起说，认为它并没有在现象界中找到证悟的根源，而是将涅槃推到了一切现象的坏灭尽净的终极，因此，也就说明不了佛陀在世时就具有的涅槃境界的思想特点。所以，大乘般若认为缘起不只对“我”有效，也必须对“法”有效，即所谓“法空”。但这对于习惯于通过“有”与“无”的相对相关来思考终极问题，或用海德格尔的话，习惯于只通过存在者来理解存在本身的人来说是无法理解的。如果法也空，那么似乎一切皆空。毫无把持之处，整个佛陀的事业和数诲不都成了“如梦幻泡影”了
这种推论是不成立的。这不仅仅由于还有“幻有” (即现象)可讲，而且，如果深加追究，这“空”的含义、“缘”的含义、缘起与涅槃究竟的关系都会发生根本性的转变。进行了这种追究的最深刻的印度思想家就是龙树(Na^ga^rjuna，约西元二—三世纪)
三、龙树的缘起说与中道义
龙树的《中论》 (Mu^lamadhyamakaka^rika^)充分地揭示了“缘起”的终极含义。他不再像他的前人们那样形而上学地说明缘起是由什么因子、通过什么方式形成的，这些因子及后果是有还是无(空)；而是先去追问：用形而上学的方式、用“有”与“无”这样的概念是否可能说明缘起现象
所以，他的基本势态与西方哲学中康德、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等人的学说特点颇有些类似之处。他对这个问题的最终回答是一个彻底的“不可能”。这种对于形而上学的否定与释迦牟尼佛的基本态度是完全一致的，但他有几百年的众多派别讨论缘起观的背景和数训，因而对这个学说可能遇到的种种错解有着释迦牟尼佛不可能有的思想上的特殊敏锐。而且，龙树的作品还传达出这样一个道理，对于形而上学不能只置之不理，而是必须反省其根源并破除净尽，方有真理的自在显现。实际上，《中论》是释迦牟尼佛的微妙中道义与芝诺式的犀利思辨的结合；它反驳的不只是小乘有论和标榜死寂之“空”的理论，而是一切要想通过概念方法来探讨终极问题的思想企图。因此，它的辩锋可削去的思想赘瘤还可以包括大乘中的许多理论，比如瑜伽行的唯识论，西方哲学的各种形而上学体系，以及中国的许多学说，比如王弼的“道本无”说和宋明儒学讲的“天理”。
龙树的问题是：如果一切存在者或一切对于人和他的最终解脱有意义的存在的本性是缘起，那么这世界和我们自身到底是个什么状态
应该如何理解四谛、十二因缘、缚解、如来、涅槃等佛家学说
我们平时使用的那些概念，比如因果、有无、生灭、来去、时间三相、成坏等等，还能不能有意义地用来刻画缘起现象和表述缘起观
对于这些问题，他的基本思路是：人能经历、思考和悟解的一切都是缘起的。缘起就意味着不依靠自身、而是依某种条件和关系而起。这也就是说，一切依缘而起者都“无自性”。(《中论》，第一品第三偈)任何概念名相，不管它是佛说的还是普遍使用的，都有某种确定的、特殊含义或区别相。所以，通过它们来确切地理解和表达缘起现象和缘起观是不可能的。当然，一切概念都依某个概念语言系统而获得意义，每个概念都是通过与其他概念的相对关系(比如“因—果”、“生—灭”、“有—无”)来表达意思的。但龙树敏锐地看出，概念之间的关系绝不等于缘起之缘；而且，通过增加新的概念关系和不同的表达方式也不可能克服这个困难，［类似于再复杂的多边形也不是圆形，再多的点的集合也不是线段。一因为概念构架作为一个整体是强加于人和缘起现象的，因而有一种隐蔽着的僵死自性。受过“教育”的我们使用概念时不感到根本性的束缚，似乎概念只是中性的工具。我们可以选择它们，以不同的方式使用它们，再次细分、修正和打磨它们，让它们依据某个并不自明的原则“流动”起来，在不够用时创造新的概念来满足各种可能的需要。龙树之前的部派佛学家和一切概念哲学家也都是这么做的。但龙树指出，不管概念在其可用范围内有多大的神通变化，并能造出构架内的因缘，但由于它们的根本的“老死相”，是无论如何达不到“缘起”这个最明显又最终极的现象或“实相”的。《中论》的绝大部分章节都在用某种形式的“归谬法”证明这一点，通过层层论辩破除那时流行的众多概念名相，断绝人们思想上的贪执妄念。
龙树具有这样一个识度，即概念的运用似乎能够刻画缘变现象的原因是它借助了我们习惯性的联想和想像附会。比如小乘用“因子的和合”来解释由因生果的缘起观时，就借助了“和合”与“构成”、“产生”之间的联想关系，似乎通过和合，因子就能变成由因子组成的结果。龙树则要通过各种巧妙锐利的方式追究每个或每对关键概念的确定的、属于概念本身的内涵或“定相”，指出这概念定相中并无那联想所赋予的缘起综合性。比如“和合”的定相只是众因子的聚合，“分离”也只是众因子的分开，并无从因到果(及从果到因)的含义。做这种概念式联想就意味着将“和合”理解为“从无到有”，将“分离”视为“从有到无”，而这是违背缘起观的。(《中论》，第十五、二十、二十一品)
所以，《中论》破名相的基本策略就是去追究每个概念及概念之间关系的定相和自性，揭示其与缘起说的“无住相”的不相容之处。所谓“如诸法自性，不在于缘中” (《中论》，第一品苐三渴)。它说的是，如法有自性，则它就不在缘中，因而与缘起说相悖。如视其为在缘中而无自陆，则它就不再是“法”的概念。而且，将这“自性”转为“他性”也不行，因为按青目的解释，“因自性［而］有他性，他性于他亦是自性。若破自性即破他性”。而且，龙树的具体作法相当严谨，合乎概念思惟本身所遵循的“逻辑”，并务必穷尽一切逻辑可能。所以，他的论辩具有难以抗拒的理性说服力和破执显真的能力。这里试举一例。在第一 (观因缘品)中龙树分析为什么用“因果”概念说明不了缘起。其中第六偈说道：“果先于缘中，有无俱不可：先无为谁缘
先有何用缘
”这里所反驳的其实就是印度思想中常见的两种因果说。第一种认为果已在因中；当然还会加上一些联想性的话，比如“只是还未显露出来罢了”·持这种因果同一论的有梵我说(梵我是唯一的实在因，诸现象只是概念名相加于其上的摩耶之果)、数论和后来的吠檀多不二论。第二种认为果不在因中，而是依某种条件(比如一和台一)而生。持这种区别论的有胜论派、正理派、佛教中的一切有论等等。
龙树对此反驳道：首先，如果果已在因中，因中就已有果，那么，“先有何用缘”
换句话讲，所谓“因果”就意味着因与果之间有某种区别，而因果同一论却取消了这种区别而使其所谈的“因果”并非真因果和真因缘。其次，说果不在因中，或因中无果，从概念逻辑上讲，就意味着果与因无联系：如果这样，说它们是因果还有什么意义(“先无为谁缘
”)，因为“因果”就意味着因与果之间有某种联系。用“和合”一类的条件来冒充这种联系是禁不住严格追问的，这一点上面已经讲过了。
有人会不同意而争论道：我说…
《佛家的缘起终极观与龙树的中观(张祥龙)》全文未完，请进入下页继续阅读…