..續本文上一頁明了的，但在關鍵處有未說透之處。許多佛經就將“此生故彼生，此滅故彼滅”解釋成了一種條件相對論。它依十二因緣說追到無明，再追到集谛中講的愛欲和五取蘊之說；最終，只能分析到這個程度：我與萬物都是由某些更基本的成分依條件聚合而成，因此是緣起，其中並無常住不變的實體。這樣，一緣起”首先就意味著依他起，而“依他起”可以被解釋爲每個現象的存在不出自它本身，而只能出身其他的現象。這種說法可以被進一步理解爲每個存在者都是由多個因子組成，“緣起”就意味著「集合一。如果認這樣的依條件變化的集合體爲不依條件而守常的實體，就是“無明”。破除無明就意味著認識到我與事物的集合本性。

　　這種理解的不透之處在于：首先，從理論上，它已十分接近順世派的“積聚說”，盡管不像後者那樣否認輪回。然而，照佛家自己的說法，釋迦牟尼佛的緣起說應該是既不同于數論派的神我“轉變說” (即認所有現象都由一個最初因轉變而成)，又不同于順世派的“積衆說”(認現象爲一些要素積聚而成)的中道觀。其次，人認識到我與事物的集合緣起的本性，並不能就消除掉愛欲。他完全可以得出及時行樂的結論。當然，持這種緣起說的人也可以反駁道：這只說明當事者還未認識清楚集合緣起的全部意義；否則，他就會知道，這暫時的樂也不可能，有的只是苦。循著這個思路，小乘佛教發展出了一些理論來深化集合型的緣起說。第叁，認識到我與事物爲多因子之集合並不就能導致對終極真際的直接證悟。釋迦的緣起說應該還包含著因出“徹醫分解一與：兀全寂滅”的思想維度和人生境界。

　　由于這些問題的存在，佛教徒們不得不各循思路來深化他們對緣起的理解。部派佛學中的上座系和小乘的一切有部系基本上沿襲集合緣起說的路子，只是更細密地來區別各種分解因子並說明輪回承載者的性質。簡單說來，這些佛教思想者們稱這些因子爲“法” (dharma)，認爲它們是實有的，即“法體恒有”；而由它們組合成的事物和人是緣起的，因而是無常無我的。一切有部將這類法分爲六十七種，又將這些法之間相待相依的因果關系細分爲六因、四緣、五果等等。這樣，人要參透因緣、修成正果也就頗不容易了。總之，這一大系學說認爲“人空法有”。究其實，它足通過“有”與“無”的摻合與關聯來說明緣起的。這實際上已向梵我說靠攏了，它已承認了客觀的法體恒有，只是用集合緣起來說明“無我”而已。這樣的有論很容易激起正相對立而又相輔相成的虛無論，即認爲佛的悟道和學說也都是空虛無有，涅槃就意味著完全的分解和寂滅，或主體的絕對之無。

　　大乘般若學不同意這種集合型的實在論加上虛無論的緣起說，認爲它並沒有在現象界中找到證悟的根源，而是將涅槃推到了一切現象的壞滅盡淨的終極，因此，也就說明不了佛陀在世時就具有的涅槃境界的思想特點。所以，大乘般若認爲緣起不只對“我”有效，也必須對“法”有效，即所謂“法空”。但這對于習慣于通過“有”與“無”的相對相關來思考終極問題，或用海德格爾的話，習慣于只通過存在者來理解存在本身的人來說是無法理解的。如果法也空，那麼似乎一切皆空。毫無把持之處，整個佛陀的事業和數誨不都成了“如夢幻泡影”了

　　這種推論是不成立的。這不僅僅由于還有“幻有” (即現象)可講，而且，如果深加追究，這“空”的含義、“緣”的含義、緣起與涅槃究竟的關系都會發生根本性的轉變。進行了這種追究的最深刻的印度思想家就是龍樹(Na^ga^rjuna，約西元二—叁世紀)

　　叁、龍樹的緣起說與中道義

　　龍樹的《中論》 (Mu^lamadhyamakaka^rika^)充分地揭示了“緣起”的終極含義。他不再像他的前人們那樣形而上學地說明緣起是由什麼因子、通過什麼方式形成的，這些因子及後果是有還是無(空)；而是先去追問：用形而上學的方式、用“有”與“無”這樣的概念是否可能說明緣起現象

　　所以，他的基本勢態與西方哲學中康德、胡塞爾、海德格爾、維特根斯坦等人的學說特點頗有些類似之處。他對這個問題的最終回答是一個徹底的“不可能”。這種對于形而上學的否定與釋迦牟尼佛的基本態度是完全一致的，但他有幾百年的衆多派別討論緣起觀的背景和數訓，因而對這個學說可能遇到的種種錯解有著釋迦牟尼佛不可能有的思想上的特殊敏銳。而且，龍樹的作品還傳達出這樣一個道理，對于形而上學不能只置之不理，而是必須反省其根源並破除淨盡，方有真理的自在顯現。實際上，《中論》是釋迦牟尼佛的微妙中道義與芝諾式的犀利思辨的結合；它反駁的不只是小乘有論和標榜死寂之“空”的理論，而是一切要想通過概念方法來探討終極問題的思想企圖。因此，它的辯鋒可削去的思想贅瘤還可以包括大乘中的許多理論，比如瑜伽行的唯識論，西方哲學的各種形而上學體系，以及中國的許多學說，比如王弼的“道本無”說和宋明儒學講的“天理”。

　　龍樹的問題是：如果一切存在者或一切對于人和他的最終解脫有意義的存在的本性是緣起，那麼這世界和我們自身到底是個什麼狀態

　　應該如何理解四谛、十二因緣、縛解、如來、涅槃等佛家學說

　　我們平時使用的那些概念，比如因果、有無、生滅、來去、時間叁相、成壞等等，還能不能有意義地用來刻畫緣起現象和表述緣起觀

　　對于這些問題，他的基本思路是：人能經曆、思考和悟解的一切都是緣起的。緣起就意味著不依靠自身、而是依某種條件和關系而起。這也就是說，一切依緣而起者都“無自性”。(《中論》，第一品第叁偈)任何概念名相，不管它是佛說的還是普遍使用的，都有某種確定的、特殊含義或區別相。所以，通過它們來確切地理解和表達緣起現象和緣起觀是不可能的。當然，一切概念都依某個概念語言系統而獲得意義，每個概念都是通過與其他概念的相對關系(比如“因—果”、“生—滅”、“有—無”)來表達意思的。但龍樹敏銳地看出，概念之間的關系絕不等于緣起之緣；而且，通過增加新的概念關系和不同的表達方式也不可能克服這個困難，［類似于再複雜的多邊形也不是圓形，再多的點的集合也不是線段。一因爲概念構架作爲一個整體是強加于人和緣起現象的，因而有一種隱蔽著的僵死自性。受過“教育”的我們使用概念時不感到根本性的束縛，似乎概念只是中性的工具。我們可以選擇它們，以不同的方式使用它們，再次細分、修正和打磨它們，讓它們依據某個並不自明的原則“流動”起來，在不夠用時創造新的概念來滿足各種可能的需要。龍樹之前的部派佛學家和一切概念哲學家也都是這麼做的。但龍樹指出，不管概念在其可用範圍內有多大的神通變化，並能造出構架內的因緣，但由于它們的根本的“老死相”，是無論如何達不到“緣起”這個最明顯又最終極的現象或“實相”的。《中論》的絕大部分章節都在用某種形式的“歸謬法”證明這一點，通過層層論辯破除那時流行的衆多概念名相，斷絕人們思想上的貪執妄念。

　　龍樹具有這樣一個識度，即概念的運用似乎能夠刻畫緣變現象的原因是它借助了我們習慣性的聯想和想像附會。比如小乘用“因子的和合”來解釋由因生果的緣起觀時，就借助了“和合”與“構成”、“産生”之間的聯想關系，似乎通過和合，因子就能變成由因子組成的結果。龍樹則要通過各種巧妙銳利的方式追究每個或每對關鍵概念的確定的、屬于概念本身的內涵或“定相”，指出這概念定相中並無那聯想所賦予的緣起綜合性。比如“和合”的定相只是衆因子的聚合，“分離”也只是衆因子的分開，並無從因到果(及從果到因)的含義。做這種概念式聯想就意味著將“和合”理解爲“從無到有”，將“分離”視爲“從有到無”，而這是違背緣起觀的。(《中論》，第十五、二十、二十一品)

　　所以，《中論》破名相的基本策略就是去追究每個概念及概念之間關系的定相和自性，揭示其與緣起說的“無住相”的不相容之處。所謂“如諸法自性，不在于緣中” (《中論》，第一品苐叁渴)。它說的是，如法有自性，則它就不在緣中，因而與緣起說相悖。如視其爲在緣中而無自陸，則它就不再是“法”的概念。而且，將這“自性”轉爲“他性”也不行，因爲按青目的解釋，“因自性［而］有他性，他性于他亦是自性。若破自性即破他性”。而且，龍樹的具體作法相當嚴謹，合乎概念思惟本身所遵循的“邏輯”，並務必窮盡一切邏輯可能。所以，他的論辯具有難以抗拒的理性說服力和破執顯真的能力。這裏試舉一例。在第一 (觀因緣品)中龍樹分析爲什麼用“因果”概念說明不了緣起。其中第六偈說道：“果先于緣中，有無俱不可：先無爲誰緣

　　先有何用緣

　　”這裏所反駁的其實就是印度思想中常見的兩種因果說。第一種認爲果已在因中；當然還會加上一些聯想性的話，比如“只是還未顯露出來罷了”·持這種因果同一論的有梵我說(梵我是唯一的實在因，諸現象只是概念名相加于其上的摩耶之果)、數論和後來的吠檀多不二論。第二種認爲果不在因中，而是依某種條件(比如一和臺一)而生。持這種區別論的有勝論派、正理派、佛教中的一切有論等等。

　　龍樹對此反駁道：首先，如果果已在因中，因中就已有果，那麼，“先有何用緣”

　　換句話講，所謂“因果”就意味著因與果之間有某種區別，而因果同一論卻取消了這種區別而使其所談的“因果”並非真因果和真因緣。其次，說果不在因中，或因中無果，從概念邏輯上講，就意味著果與因無聯系：如果這樣，說它們是因果還有什麼意義(“先無爲誰緣

　　”)，因爲“因果”就意味著因與果之間有某種聯系。用“和合”一類的條件來冒充這種聯系是禁不住嚴格追問的，這一點上面已經講過了。

　　有人會不同意而爭論道：我說…

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