佛家的缘起终极观与龙树的中观
张祥龙(北京大学外国哲学研究所副所长)
一、佛家与印度正宗的不同表达方式
在古代印度，所谓“非正统”或“非正宗”者，是指不承认吠陀经典的权威的那些流派，其中最突出的有三派：顺世论(Ca^rva^kism 或Loka^yata) 、耆那教(Jainism)和佛教(Buddhism)。下面将限于讨论佛教，因为其思想与正统思想(以婆罗门教为主)颇有可对照之处，而且它是历史上自“西方”来的学说中对于中国影响最深远者。
以上讲到，印度古人对于终极实在的超越性和不可规范性有特殊的敏感，所以在讲“彼一”、“梵”、“我”时多用遮诠法，即通过否定(非……，非……)来显示其本源性。然而，奥义书和其后的诸正统学派在做了所有这些否定之后，还是要正面断定“梵”与“(大)我”的存在，而且是唯一的、不二的存在。据此，有些人就讲起古印度的“形而上学传统”。但我们必须意识到它与西方形而上学的重要区别。“梵”只是从表达方式上有类似于“善的理念”、“绝对理念”之处，而其实质却是非理式和非概念的，不能靠构架内的思辨，而只能通过瑜伽而直接体验到的。尽管如此，这种形而上学的而非纯显现的表达方式有重大的后果。首先，它鼓励了一种实体性的终极观。虽然这种终极观与西方哲学中流行的概念型的实体终极观不同，但毕竟将终极实在置于了某个(最高的)思想位置上。所以，人们可以通过某种特殊的方式、比如布施、敬神、口诵真言(“唵”)和瑜伽实践去追求它。并且，在这么做时，必须舍弃与现世的根本联系，因为这个世界只是此终极实在的扭曲的、不充分的表现。这种终极观尽管也强调了梵我的无处不在，但它的表达方式使得此“无处不在”的说法不能具有方法上的重大意义，也就是得不到直接的显现几微，只有广义上的瑜伽才是达到梵我为一的途径。实际上，无处不在说只是为了梵我至上说服务的。
其次，这种表达方式包含着内在的裂痕乃至某种意义上的悖论。梵我既被说成是超越一切名相概念和判断推理的，但又被陈述、断定为唯一的实在，这就有自相矛盾之处。古往今来使用一直陈肯定”的或“实质的” (substantial)方式来谈论终极实在的作法都要遇到这类困境，并为相对主义者和悖论制造者留下了可乘之隙。正是由于面临这种直言其不可直言者的困境，梵我说更需要瑜伽经验的支持。但由于瑜伽实践本身是无言的(口诵“崦”音不能算二日”)，这个问题并没有真正解决。“神秘主义”所表达的就是这种“直言一与“无言体验”之问的分裂状态。而且，这种实质表达方式的盛行也似乎与种姓制度的法典形式有某种关联。人的本性在超越的意义上虽然无彼此区别，但每个人在这个世界上的永恒不变的生存层次和生存方式居然能被直陈出来，这不能不需要某种说话的习惯方式的支持。
由释迦牟尼(悉达多·乔答摩)创立的佛教是对这种实质表达方式的反叛。佛家的“三法印”讲的“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，与正统的梵我表达方式似乎完全对立。这也就是说，(原始)佛家将奥义书中的遮诠或否定表示法提到了表达终极实在的地位：“无常一、一无我”意味着不但一切法空，而且我(A^tman)亦空。尽管佛家语言中的“法”、“我一并不就等于奥义书中讲的“梵”、“我”，但毕竟“梵”与“我”这样肯定性的终极实在观从佛家表达中消失了。当然，佛教是在印度博大浩瀚的思想氛围中产生的，也有其共通性。比如，佛教也接受轮回说：修行的目标也是从轮回中最终解脱；这种解脱的正道是智慧的开启：开启智慧的最有效的一个方法是瑜伽修行(由“禅定”而生“般若智慧”)。而且，最终的解脱意味着超越这个世界的束缚。释迦牟尼佛的经历，他的离家出走，隐居苦行，放弃苦行打坐沉思，最终入三昧定态，由彻悟而成佛，以及其后的说法、传法和人涅槃，无不体现出印度智慧中那种求至真至极境界的品性。而且，佛家也是用直陈的方式来表达它的中心思想，尽管是以“无常”、“无我”这样的否定式来表达的。
完全认同奥义书表达法的婆罗门教也视一切世间的、受业力支配的存在者是不真的和非(大)我的：但它在这一切无常无我之外、之上，还要明白地表达出一个肯定性的梵我境界。这却不是原始佛教的“法印”能允许的了。佛家坚持最终的解脱或涅槃只能与“无常、无我”这种表达法相连，直接断定梵我的终极性对于开启无执智慧有害无益。可是，问题在于，认识到“我”并非实在而只是“五蕴”的聚合，就能导致涅槃的解脱吗
通过八正道(包括正定或“四禅”)达到的“涅槃”，难道只是一个“一切皆无而不有”的境界吗
如果那样的话，去追求(具有)一个一切皆无而不有的境界是否自相矛盾呢
或者，简言之，“一切皆无而不有”能有一个“境界”吗
如果能有的话，这岂不是一种变相的梵我境界吗
总之，佛教从它诞生之日起，就面临一个如何讲清楚无常无我与涅槃境界的关系的问题，或者如何真正讲清楚佛学与奥义书传统的区别的问题。后来佛学分为部派，又分为大乘小乘；它在印度的衰亡和在中国及东亚的传播：都与回答这个困扰它的问题的各种方式内在相关。
不管佛家以否定形式出现的表达法遇到多少困难，它却具有极重大的思想后果。正统的终极表达法采取的是“由无到有”或否定一切小有的终极性而达到大有(梵我)的策略。原始佛家表面上的策略是“由无到至无”或由否定一切小有而到彻底的无或“涅槃”；但由于上面讲到的追求一个终极的解脱境界的需要，它也必须讲“有”。尽管这样，它的基本表达方式禁止它将此(涅槃之) “有”上升到梵我的超越境界，而只能置于与“无”相当的层次之中。所以，佛教的最有特色的基本理论就处于“创生歌”头一句中讲的“非有非无”的思想维度中，不再以肯定性的方式上升到“彼一”、“大有”的超越层次。它的直接后果就是将佛学的终极探索从实质上逼入(既非常有、亦非常无的)现象界，只允许它在这个境界中求得解脱之道。这在印度思想中是很罕见的，也向佛学思想本身提出了更困难、更本源、更居中、更微妙的表达要求。在习惯于直陈表达法和瑜伽实践的大气氛中，这是一项几乎无法完成的艰巨重任。无怪乎释迦牟尼佛在成佛后也曾怀疑他本人是否应该或能够向世间传播这“甚深微妙相”，而其后也真的产生了那么多的派别和争论。确实，佛教从一开始就处在一个激发思想的不稳定态中，由此可以走向不同的方向。不少后起的佛教派别总想以某种方式给“有”以更高的或更基本的地位，因为这毕竟是印度思想的一个基本倾向。这种思想趋向逐渐削弱了佛家的独特性，最终导致它在印度融入正统的印度教。另一种趋向则是坚持“不有不无”的佛家精神，并在中国找到了一个深化这种精神的思想土壤。完全可以说，佛家思想的命脉就在于开发出这不有不无、不偏于任何一边的“中道”境界。
二、先于龙树的缘起说
佛家阖释这“不有不无”境界的中心学说就是“缘起(prati^tyasamutpa^da)观”。一缘”(prati^tya)的意思是“条件”、“关系”；“起” (samutpa^da)则指“出现”、一发生”、“表现出来”。合在一起，即是“相关地出现”或“依条件而发生”之意。所谓“缘起观一，就是视一切存在(者)都是依条件而发生或相关地出现的实在观。按照南传佛教《清净道论》 (Visuddhi-magga)的记载，释迦牟尼佛认为“缘起”是一中道观，因为说“缘”即不常不一，说“起(源)”则意味着不断(无)不异。但是，如何具体地理解这缘起或依条件而发生呢
对这个问题的回答决定了每一派佛家学说的基本思路。
按照《杂阿含经》的记述，释迦牟尼佛对这个问题的说法是：“此生故彼生，此灭故彼灭。一很明显，这是一种现象描述。好比一粒麦种发芽引起一连串的“此生故彼生”，一盆炉火熄灭导致一系列的“此灭故彼灭”。它的思想含义在于认这种因果相应、依条件变化的现象就是一切存在、包括人(我)的本性。由梵我代表的超越世界和神灵世界就被“还原”掉了。这样一个学说在古印度的影响应该不下于西方反神权的启蒙运动和现代反形而上学的哲学潮流的影响。而且，更重要的、也是西方启蒙和反形而上学潮流所达不到的是，这种现象化、相对化并未导致思想的发散，比如，现象“主义”和相对“主义”；而是产生了对终极真理的证悟。
佛陀四谛说中的集谛讲的是人的爱欲是苦的原因。它以缘起说为前提。正因为存在者不是全无，人才有爱欲的对象；又因为存在者不是常有，人要把持住对象的爱欲永不会得到满足。因此有无边的痛苦(苦谛)。其实，人本身就不是一个自以为是的单一主体，而是由五种成分或五蕴(色、受、想、行、识)构成，并以“识”统二刚几者。以“我”为基本单位的生存理解方式或“取”的方式，注定了是苦的，因为它不符合实际。灭谛讲的是人要消灭引起苦的爱欲之集，还给自身和世界一个缘起的本来面目。要做到这一点，通过纵欲当然不可能，硬性的灭欲或苦行也不够，因为爱欲的根子不在自身，而在以自身为我、以对象为常的基本理解方式，即“无明”。去除无明只能靠“八正道” (道谛)，即按照我的缘起本性去思想和行为。印度思想通过合乎理性的方式达到解脱的特点在佛教这里有最鲜明的体现。“无明”为十二因缘说的起点，由它引起其他十一个依次而起的环节。不过十二因缘说只是缘起说的一个例子，用来描述人生现象：它对于我们从思想上理解缘起的含义没有直接的帮助。
以上这些原始佛教对于缘起的说法，尽管其基本意向是…
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