佛家的緣起終極觀與龍樹的中觀
張祥龍(北京大學外國哲學研究所副所長)
一、佛家與印度正宗的不同表達方式
在古代印度，所謂“非正統”或“非正宗”者，是指不承認吠陀經典的權威的那些流派，其中最突出的有叁派：順世論(Ca^rva^kism 或Loka^yata) 、耆那教(Jainism)和佛教(Buddhism)。下面將限于討論佛教，因爲其思想與正統思想(以婆羅門教爲主)頗有可對照之處，而且它是曆史上自“西方”來的學說中對于中國影響最深遠者。
以上講到，印度古人對于終極實在的超越性和不可規範性有特殊的敏感，所以在講“彼一”、“梵”、“我”時多用遮诠法，即通過否定(非……，非……)來顯示其本源性。然而，奧義書和其後的諸正統學派在做了所有這些否定之後，還是要正面斷定“梵”與“(大)我”的存在，而且是唯一的、不二的存在。據此，有些人就講起古印度的“形而上學傳統”。但我們必須意識到它與西方形而上學的重要區別。“梵”只是從表達方式上有類似于“善的理念”、“絕對理念”之處，而其實質卻是非理式和非概念的，不能靠構架內的思辨，而只能通過瑜伽而直接體驗到的。盡管如此，這種形而上學的而非純顯現的表達方式有重大的後果。首先，它鼓勵了一種實體性的終極觀。雖然這種終極觀與西方哲學中流行的概念型的實體終極觀不同，但畢竟將終極實在置于了某個(最高的)思想位置上。所以，人們可以通過某種特殊的方式、比如布施、敬神、口誦真言(“唵”)和瑜伽實踐去追求它。並且，在這麼做時，必須舍棄與現世的根本聯系，因爲這個世界只是此終極實在的扭曲的、不充分的表現。這種終極觀盡管也強調了梵我的無處不在，但它的表達方式使得此“無處不在”的說法不能具有方法上的重大意義，也就是得不到直接的顯現幾微，只有廣義上的瑜伽才是達到梵我爲一的途徑。實際上，無處不在說只是爲了梵我至上說服務的。
其次，這種表達方式包含著內在的裂痕乃至某種意義上的悖論。梵我既被說成是超越一切名相概念和判斷推理的，但又被陳述、斷定爲唯一的實在，這就有自相矛盾之處。古往今來使用一直陳肯定”的或“實質的” (substantial)方式來談論終極實在的作法都要遇到這類困境，並爲相對主義者和悖論製造者留下了可乘之隙。正是由于面臨這種直言其不可直言者的困境，梵我說更需要瑜伽經驗的支持。但由于瑜伽實踐本身是無言的(口誦“崦”音不能算二日”)，這個問題並沒有真正解決。“神秘主義”所表達的就是這種“直言一與“無言體驗”之問的分裂狀態。而且，這種實質表達方式的盛行也似乎與種姓製度的法典形式有某種關聯。人的本性在超越的意義上雖然無彼此區別，但每個人在這個世界上的永恒不變的生存層次和生存方式居然能被直陳出來，這不能不需要某種說話的習慣方式的支持。
由釋迦牟尼(悉達多·喬答摩)創立的佛教是對這種實質表達方式的反叛。佛家的“叁法印”講的“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，與正統的梵我表達方式似乎完全對立。這也就是說，(原始)佛家將奧義書中的遮诠或否定表示法提到了表達終極實在的地位：“無常一、一無我”意味著不但一切法空，而且我(A^tman)亦空。盡管佛家語言中的“法”、“我一並不就等于奧義書中講的“梵”、“我”，但畢竟“梵”與“我”這樣肯定性的終極實在觀從佛家表達中消失了。當然，佛教是在印度博大浩瀚的思想氛圍中産生的，也有其共通性。比如，佛教也接受輪回說：修行的目標也是從輪回中最終解脫；這種解脫的正道是智慧的開啓：開啓智慧的最有效的一個方法是瑜伽修行(由“禅定”而生“般若智慧”)。而且，最終的解脫意味著超越這個世界的束縛。釋迦牟尼佛的經曆，他的離家出走，隱居苦行，放棄苦行打坐沈思，最終入叁昧定態，由徹悟而成佛，以及其後的說法、傳法和人涅槃，無不體現出印度智慧中那種求至真至極境界的品性。而且，佛家也是用直陳的方式來表達它的中心思想，盡管是以“無常”、“無我”這樣的否定式來表達的。
完全認同奧義書表達法的婆羅門教也視一切世間的、受業力支配的存在者是不真的和非(大)我的：但它在這一切無常無我之外、之上，還要明白地表達出一個肯定性的梵我境界。這卻不是原始佛教的“法印”能允許的了。佛家堅持最終的解脫或涅槃只能與“無常、無我”這種表達法相連，直接斷定梵我的終極性對于開啓無執智慧有害無益。可是，問題在于，認識到“我”並非實在而只是“五蘊”的聚合，就能導致涅槃的解脫嗎
通過八正道(包括正定或“四禅”)達到的“涅槃”，難道只是一個“一切皆無而不有”的境界嗎
如果那樣的話，去追求(具有)一個一切皆無而不有的境界是否自相矛盾呢
或者，簡言之，“一切皆無而不有”能有一個“境界”嗎
如果能有的話，這豈不是一種變相的梵我境界嗎
總之，佛教從它誕生之日起，就面臨一個如何講清楚無常無我與涅槃境界的關系的問題，或者如何真正講清楚佛學與奧義書傳統的區別的問題。後來佛學分爲部派，又分爲大乘小乘；它在印度的衰亡和在中國及東亞的傳播：都與回答這個困擾它的問題的各種方式內在相關。
不管佛家以否定形式出現的表達法遇到多少困難，它卻具有極重大的思想後果。正統的終極表達法采取的是“由無到有”或否定一切小有的終極性而達到大有(梵我)的策略。原始佛家表面上的策略是“由無到至無”或由否定一切小有而到徹底的無或“涅槃”；但由于上面講到的追求一個終極的解脫境界的需要，它也必須講“有”。盡管這樣，它的基本表達方式禁止它將此(涅槃之) “有”上升到梵我的超越境界，而只能置于與“無”相當的層次之中。所以，佛教的最有特色的基本理論就處于“創生歌”頭一句中講的“非有非無”的思想維度中，不再以肯定性的方式上升到“彼一”、“大有”的超越層次。它的直接後果就是將佛學的終極探索從實質上逼入(既非常有、亦非常無的)現象界，只允許它在這個境界中求得解脫之道。這在印度思想中是很罕見的，也向佛學思想本身提出了更困難、更本源、更居中、更微妙的表達要求。在習慣于直陳表達法和瑜伽實踐的大氣氛中，這是一項幾乎無法完成的艱巨重任。無怪乎釋迦牟尼佛在成佛後也曾懷疑他本人是否應該或能夠向世間傳播這“甚深微妙相”，而其後也真的産生了那麼多的派別和爭論。確實，佛教從一開始就處在一個激發思想的不穩定態中，由此可以走向不同的方向。不少後起的佛教派別總想以某種方式給“有”以更高的或更基本的地位，因爲這畢竟是印度思想的一個基本傾向。這種思想趨向逐漸削弱了佛家的獨特性，最終導致它在印度融入正統的印度教。另一種趨向則是堅持“不有不無”的佛家精神，並在中國找到了一個深化這種精神的思想土壤。完全可以說，佛家思想的命脈就在于開發出這不有不無、不偏于任何一邊的“中道”境界。
二、先于龍樹的緣起說
佛家阖釋這“不有不無”境界的中心學說就是“緣起(prati^tyasamutpa^da)觀”。一緣”(prati^tya)的意思是“條件”、“關系”；“起” (samutpa^da)則指“出現”、一發生”、“表現出來”。合在一起，即是“相關地出現”或“依條件而發生”之意。所謂“緣起觀一，就是視一切存在(者)都是依條件而發生或相關地出現的實在觀。按照南傳佛教《清淨道論》 (Visuddhi-magga)的記載，釋迦牟尼佛認爲“緣起”是一中道觀，因爲說“緣”即不常不一，說“起(源)”則意味著不斷(無)不異。但是，如何具體地理解這緣起或依條件而發生呢
對這個問題的回答決定了每一派佛家學說的基本思路。
按照《雜阿含經》的記述，釋迦牟尼佛對這個問題的說法是：“此生故彼生，此滅故彼滅。一很明顯，這是一種現象描述。好比一粒麥種發芽引起一連串的“此生故彼生”，一盆爐火熄滅導致一系列的“此滅故彼滅”。它的思想含義在于認這種因果相應、依條件變化的現象就是一切存在、包括人(我)的本性。由梵我代表的超越世界和神靈世界就被“還原”掉了。這樣一個學說在古印度的影響應該不下于西方反神權的啓蒙運動和現代反形而上學的哲學潮流的影響。而且，更重要的、也是西方啓蒙和反形而上學潮流所達不到的是，這種現象化、相對化並未導致思想的發散，比如，現象“主義”和相對“主義”；而是産生了對終極真理的證悟。
佛陀四谛說中的集谛講的是人的愛欲是苦的原因。它以緣起說爲前提。正因爲存在者不是全無，人才有愛欲的對象；又因爲存在者不是常有，人要把持住對象的愛欲永不會得到滿足。因此有無邊的痛苦(苦谛)。其實，人本身就不是一個自以爲是的單一主體，而是由五種成分或五蘊(色、受、想、行、識)構成，並以“識”統二剛幾者。以“我”爲基本單位的生存理解方式或“取”的方式，注定了是苦的，因爲它不符合實際。滅谛講的是人要消滅引起苦的愛欲之集，還給自身和世界一個緣起的本來面目。要做到這一點，通過縱欲當然不可能，硬性的滅欲或苦行也不夠，因爲愛欲的根子不在自身，而在以自身爲我、以對象爲常的基本理解方式，即“無明”。去除無明只能靠“八正道” (道谛)，即按照我的緣起本性去思想和行爲。印度思想通過合乎理性的方式達到解脫的特點在佛教這裏有最鮮明的體現。“無明”爲十二因緣說的起點，由它引起其他十一個依次而起的環節。不過十二因緣說只是緣起說的一個例子，用來描述人生現象：它對于我們從思想上理解緣起的含義沒有直接的幫助。
以上這些原始佛教對于緣起的說法，盡管其基本意向是…
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