..续本文上一页的因果关系就是指因果之间又有联系又有区别。龙树的回答是，所谓“又有联系又有区别”，从概念上并没有超出上述的两种情况；它说的就是：“果又在因中、又不在因中。”既然，这两种情况各自不成立，它们概念的、逻辑的结合也不会成立。以为通过这种概念加法就可以得出居中的因果关系是无自身根据的联想和综合(与黑格尔的想法相反)，概念本身的配对是不生育的。而且，更细密的区分，比如果的某一方面在因中，另一方面不在因中，也不起作用，因为这类障眼法也同样可以还原为第一和第二种情况。
这类越来越精密巧妙的区分有制造联想的功能。它缩小了无实质联系的两个概念单位之间的心理距离，使得人们、包括做这类区分的人，更容易卷入所需要的联想，甚至信其为“先天综合”。就如同边数很多的等边多边形更容易让做图者和别人相信它是圆的一样。实际上，所有形而上学的概念体系以及种种世间体制都是靠这类概念的摩耶幻术来维持自己的。《中论》就是专破这类平日让我们深陷于其中而不自觉的“戏论”和思想障眼法，包括佛家最尊崇的、并因而被现成化了的对象和目的，比如“如来”、“四谛”、“涅槃”等等。真可谓是利刃在手，一破到底。
龙树是虚无主义者、相对主义者吗
当然不是。虽然他无所立，但正是因为破尽了概念“戏论”和二止论”才达到了真因缘：而这也就正是唯一真切的实相或实际，用海德格尔的辞汇来讲就是“Faktizitaet” (实际性)。《中论》 一开头的着名的“八不偈”或(归教颂)说道：“不生亦不灭，不常亦不断：不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”这八个“不”以及那《中论》中的更多的“不”，可理解为“不有不无”的不同体现。龙树要显示的是，这因缘现象，虽然无处不在、人所共知，却恰恰不是任何概念名相能把捉得了的。如同胡塞尔、海德格尔讲的构成视域，它总是超出概念所及的范围一步：尽管我们就生存于其中，造就于其间。由此可见，龙树揭示的“缘”并非现成意义上的、可被概念把握的“条件”，缘起也并非现成或有自性的存在者之间的因果关系，即用现成观点来理解的“此生故彼生，此灭故彼灭”。如果那样理解缘起，龙树《中论》论述的就恰恰是这种因果关系的不可能：所谓“不生不灭”、“不来不去”。后来中国的僧肇的“物不迁论”讲的也是这个道理。“缘”实际上是最根本的、“第一”的和终极性的，被海德格尔称为“生存论”的条件。“缘起”也比因果关系更本源，它更近于存在论意义上的“构成”。这也就是我选择“缘”来译海德格尔书中“Dasein”之“Da”的一个重要理由。佛家的非主体论的无我说就根植于人与世界的无现成自性的缘性之中。
从龙树对因果的分析中，已可看出，因果之间的缘起是一种构成，绝非任何现成的观念关系可企及。而且，龙树还隐约利用了因果之间先后与同时的时间关系。我们可以说，龙树理解的缘起非常近似于现象学讲的“时间”，特别是海德格尔的纯构成的和存在论发生意义上的“时间性”。尽管龙树在绝大多数场合只是用遮诠法暴露出缘起的非现成性，而没有直接揭示它的构成本性。在(观去来品)、(观三相品)、(观时品)和(观因果品)中，他还更明确地利用了缘起时间的纯构成性与“庸俗时间观”中三时相之间没有这种构成性的不同，揭示后者“不在缘中”或达不到缘起实相。
现在，我们可以来看龙树的“三是偈”，它对于中国佛学产生了莫大的影响。鸠摩罗什的译文是：
众因缘生法，我说即是空；
亦为是假名，亦是中道义。(《中论》，第二十四品第十八偈)我这里再将稻田龟男(K.Inada)和斯普容(M.Srung)对于本偈的英文译文依次译为中文白话文。稻田的译文比较受鸠译的影响，它是这样的：
我们声言：一切缘起者是空性的(s/u^nyata^)。它乃是一种表示(存在的)相互依存性的假设的名
称(即思想的构造)；它也就是中道。斯普容的译文依据月称的注解本，与鸠摩罗什的中译文有更多的不同。它是这样的：
我们将所有事物的缘起解释为其自身存在的缺乏(the absence of being in them)。这存在的缺乏
以日常(经验)为前提，是一个指导性的而非认知意义上的观念。它本身就是中道。综合考虑以上三种译本，并结合此(观四谛品)的全文，“三是偈”可以被理解为：一切缘起者的本性是空(s/u^nya)的或无自性的；这“空”乃是表示相互依存(无自性)的假名；这样理解的空就是中道。
这种理解与中国佛学研究中流行的解释有不容忽视的区别。一般认为此偈讲了“缘起”的三层意思：㈠缘起之法的本性是空，或无自性；㈡缘起诸法又是一种假名。吕激这样说道：“如果光说空，不就否定了一切吗
世界上何以又有干差万别的事物呢
为了不产生这样的误会，所以说法虽然足空，而还有假名。”㈢对缘起法既考虑到了它的性“空”，又考虑到了它的“假名”或“假有” ，就达到了中道观。所谓：“综合“空” 、 “假”而成立了“中”。”所以，天台宗从此偈中得出“三谛”：空、假、中。并认为此三谛圆融“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。
我对此偈的理解要更直接一些，一切存在者或法都从缘而起，因此无自性(asvabha^va)；无自性就等于空，空并不是“无”或“不存在” (asat)，而就是指无自性的存在方式(缘起或缘在)：这无自性的存在方式也就是假名、假有或假设的方式；这样理解的缘起就是中道。因此，缘起、空、假名和中道一脉贯通；这里面并无一个正、反、合的辩证关系。识实相者也并不会因为“说空……就否定一切”，也不会认为空需要假设或假名来纠偏：因为“空”所否定的并不是一切，而只是“自性”或现成的、不从缘起的存在性。恰恰是空使得“一切法得成一。(《中论》，第二十四品第十四偈)所以“空”本身就必体现为假设或假名(prajn~apti)；空与法之间并无真正的区别；这样的空本身也就是中道。这里从根本上讲没有“三谛”，只有一谛，即缘起的中道义，以及对它的不同表达而已。当然，讲“三谛圆融”，“虽三而一”也弥合了三谛之间的区别相，但毕竟是先离了再合。
中国佛学研究中流行的这种三谛讲法很可能是受了青目解说影响的结果。青目对于这一偈的解释中有这样一段话：
无自性故空：空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边故名为中道。这就有些松懈了。他认为无自性之空为实相，但为引导俗众，不得已而以假名说此缘起法。好像已得开示者可以不用假名而直悟缘起法的空性。而这却恰恰违背了“空亦复空”的缘起学说的基本思路。
纵观(观四谛品)全章，亦可知“空”与“假名”的关系要比目的与手段这样的关系更密切。此章以反空观者的诘问开头。这反对者认为“若一切皆空”，那么一切法“悉毁坏”，包括佛陀所说的解脱之法。那还有什么四谛可言
或任何有意义的东西可言
龙树回答道：你的困惑来自不知空的真义。佛依二谛即世俗谛和第一义谛为众生说法。因为世人执着有，世俗谛就讲有的虚幻和毕竟空，使人不去执有；但这样就区别了空有，似乎空就是无或非有。你以这种空义来责备我，表明你并不知晓关于空的第一义谛。第一义谛显明空只是无有自性(即没有独立的实体存在性)而已，因此一定会以某种不执着的方式“有”；这就是假有、假设和假名。因此，这空就是缘起，即化去了有与无之间的根本区别相的状态。这也就是“三是偈”所说的道理。正因为所有的存在者从根子上都处于这种不执有亦不执无的状态，才有发生和转通的可能，一切法才得以成就和变换。四谛讲的苦、集、灭、道才有意义。
由此可见，空与假名必须一脉相通才能避开“虚无主义”的指责。整个这一品和整本《中论》就是要批驳将权宜的世俗谛变为概念区别相的戏论或概念论的作法，而彰显空假不二的缘起观和世俗谛必然导致第一义谛的道理：“不得第一义，则不得涅槃。” (《中论》，第二十四品第十偈)
通常那种将假名与世俗谛同，又将世俗谛与概念与概念戏论等同的做法是不对的。概念戏论是认法和名相有自性或实体性的主张，世俗谛是佛陀即有说空的权宜和方便的教导：假名则是龙树所揭示的空的中道义。既然知其为“假” (无自性的依凭)，此名就已不是常名或概念；说假名者就绝非在说戏论，而就是在彰显第一义。我们并没有一个能脱开假名而直接体验空的直观途径。《中论》中一字未提禅定。第一义并非只说空，而是说空假不二的中道义。
因此，由于领会了这种第一义而得透悟的“涅槃”境界与“世间” (sam!sa^ra)就没有区别。龙树讲：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。” “涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。” (《中论》第二十五品第十九、二十偈)之所以有这种石破惊天的结论，乃是因为，如果接受了释迦牟尼佛的缘起存在观，就必然看到：涅槃本身亦无自性；它并非超脱缘起的梵我境界，而恰恰是缘起的最充分和最“方便”的体现，即所谓“无住涅槃”，而世间的本义也只是“不有不无”的缘起而已。两者最根本的存在方式或实相是不可能有区别的。认为两者一假一真、一低二局、一不常一常，恰恰是概念戏论所致。这两偈令许多人特别是希求涅槃正果以超出苦海的人感到困惑：如果涅槃与世间无区别，那么出家求涅槃与在世间浮沉有何区别
求终极真理岂不成了最无意义之事
这种困惑不能说没有根据，但细读全书即可知这种“无区别”是指在“无自性”或“缘起”这最根本的一点上无区别。求涅槃不是离开世间，而恰恰是去理解世间之为世间。而在世间受苦者与得涅槃智慧者的“区别”就在于是否理解了这一点。真正明白了这区别也就消泯了这区别，所以两者毕竟无区别。
到了这里，释迦牟尼佛的“有限”立场，或不离现象界而求至真的倾向获得了最明白敏锐的直陈表达：无我和无自性论的思想后果得到了相当充分的揭示。一种纯缘起构成论在彻底破除了概念论之后被暴露了出来。涅槃不是与存有相对的完全寂灭，而是人可以经历，而且在某个意义上必然经历的活生生的境况。这就是缘起性空的世间。这种结论与海德格尔所说的缘在从根底上就“在世界之中”，以及缘在的在世的不真正切身的存在状态与真正切身的存在状态的“同等原初”等看法很有相通之处。之所以会这样，与两者都视人为无自性的或非主体性的缘在大有关系。此外，对于讲构成境域的人来讲，龙树的缘起说是极重要的“防腐剂”，因为它以最锐利的方式防止将境域又变成一种有自性的存在或现成的存在·这对于中国古代思想有着特殊的意义。龙树思想中很关键的一个识度就是否定“A”并不意味着「非A”为真，因为非A只是与A相反的有自性的概念而已。所以，“无常”的真义是不常不断：“无自性”或“空”意味着不有不无。“无我”所要拒斥的既包括“我性”，亦包括“它性”。形式和概念的逻辑达不到缘起，而用它来反驳概念思惟方式倒正合用。
《中论》从思想上所达到的非现成的微妙程度和透彻到底的程度在印度历史上可谓前无古人、后无来者。受它影响的诸学派，比如中观派、瑜伽行派(唯识宗)和商羯罗的不二论等，也都未达到如此剔尽人为、纯然自现的思想境地，让人有如此强的“至真不栘”之感。它的那种以否定(无自性、八不等)为主的、以概念逻辑来克服概念思惟的表述风格与中国古代思想的表述路子很不一样，但其中蕴含的不离世间而究至极的识度又与后者暗通款曲。它在中国获得巨大深远的影响绝非偶然。
摘自《普门学报》第28期
《佛家的缘起终极观与龙树的中观(张祥龙)》全文阅读结束。