..續本文上一頁覺」(tran-scendental apperception)。超驗的統覺爲自我意識的最高形式，可入于各個體事物之經驗中。

　　如此，現象界的自然，便作爲先驗知識的對象，而範疇涵攝一切經驗。同時，透過空時的形式，自然的形上學便得其穩妥了。

　　自然的形上學只有在經驗中方得其穩妥，這是不同于自柏拉圖以來的形上學。假定有一種形上學，它是不能在經驗的現象界中所理知的話，這種形上學的對象，便非理知的經驗範圍了。其僅爲一種想象，也純只在物自身，要知道物自身，只有藉理知的直觀(Intellectual intuittion)予以測度了。在理知的直觀測度中，康德認爲吾人應設思，一超越的精神存在體。如此，相對于現象界的本體界而言，或者就物自身而言，我們實因知識能力所限，而無所知其究竟。但其作爲非感覺的知覺力的事物對象而言，本體卻具有負性的意義。這個負性的意義，也即是我們感覺知識的範限了。

　　在具有負性意義的本體界中，靈魂、世界與上一帝便爲其內容。對此我們雖不能藉經驗知及之，但可思及之。在此諸內容理知的直觀設思中，其爲人類知識所必需而又無以解決的問題，康德稱之爲諸理念，此諸理念便是超驗的辯證法所從事活動的了。

　　就神來說，他反對本體論的證明；而宇宙論的證明，其第一或最後因，也並非必然。只有目的論的證明才爲康德所贊賞。因爲宇宙是一種和諧、美麗、具目的之系統。與其沒有適切的經睑證據去反對神的存在，我們不如相信自己生活在這樣具目的系統的宇宙神靈中。

　　在實踐理性批判中，最重要的即在實現吾人的意志。在實現吾人的意志過程中，所依循的律則便是道德律。道德律的自身即爲目的，即爲命令。從事于道德律的活動是職責。

　　最後透過美的感受，感受到自然爲一目的；在普遍的形式中，各特殊的內容，彼此進爲和諧、神聖的心靈得其理趣，由之叁大批判便各相合以進了！

　　以上，特將康德哲學稍加詳述，蓋任其中可清晰見及哲學的精神所在，而有助于了解佛學與哲學的分際。

　　自康德以降，西洋哲學即在這個大的輪子中旋轉。

　　到了現代維也納的邏輯經驗論繼起，他們根本否定形上學的任何價值，甚至人生哲學的主體價值也爲無意義的理說，只有經驗以及透過演繹的形式邏輯，方有知識的驗證性可談，除此以外，一切都是胡說。因此，今日哲學的危機，此之于蘇格拉底時代實有過之了。事實上，邏輯實證論只能認作爲一種處理哲學的方法，而不能視作爲一種哲學，更不能把它視作爲一種系統哲學。

　　在面臨今日哲學的大危機中，懷特海(whitehaed)可算爲先知先覺者。懷氏本人雖精于數學與科學，對邏輯具深刻的了解與創發，但他並不以爲邏輯與科學爲一種哲學。相反地，他認爲只有承認世間的一切經驗，不論其爲概念的、實在的，其爲經驗則一。而哲學最重要的在把各種經驗統合起來。最後仍是歸結到神的概念，他把神看作知識極限，這與康德相同。

　　懷氏以爲宇宙乃一不斷地變動，一切的事物是在一川流不息的流變中。而在變動輿更換中，各個經驗領域的存在皆負有價值，彼此日新又新，推陳以進。

　　以上，將西洋哲學概觀一番，篇幅所限，不克詳論，將其精神歸結起來，可得如下數點：

　　(一)哲學的對象爲客觀宇宙自然之全體。

　　(二)人亦爲宇宙的一格。

　　(叁)因此將人也以科學的方法予以了解，且有時起人予以客物化，哲學非全以人爲本位。

　　(四)整個的哲學知識爲概念的，而所有的知識概念，要求與客體事物相锲合。

　　(五)知識爲人的職事，其對象既爲宇宙全體，因此，離開了人便無知識。而離開了客觀宇宙亦無知識。

　　(六)就方法上言有：(一)直觀的，(二)經驗的。

　　(七)在空間上主貼、線、面與立體的圖象；在時間上主「中截的綿延」。

　　(八)哲學的精神意旨最後歸結到神。

　　現在，我們可著手進行了解佛學了。

　　五

　　佛學的根本性質與哲學的同異處在于：

　　(一)：就內容而言，它與哲學所處理的對象相同。

　　(二)就境界而言，佛學到最後甚至要棄絕哲學，一切知識的概念，皆沒于「正覺」中。

　　(叁)佛學在處理宇宙自然與入文主體的問題時，只把它當作「解」方面的一個方法，而不將它當做一個目的。

　　從以上康德哲學來看，其在一層層地建立自然哲學、數學輿形上學後，再把精神生活的意趣引向道德與美感，然後歸結到神。這是一個知識過程的肯定。

　　相反的，就佛學來看，知識的建立不是其最後目的，神也非其最後歸趣，凡此種種皆可自佛法本身中見及。

　　佛法在處理客觀自然與人文主體的內容上，既然輿哲學相同，因此，就了解其內容而言，亦同樣可采取哲學的方法。而且在方法上應盡量取采一種客觀和可驗證性的態度。

　　既然在方法上應該采取一種客觀和可睑證性的態度，因此除了佛法內容本身的客觀了解以外，有關佛法的曆史源流亦應探索。就佛陀個人而言，他是最注重經驗與客觀事實的，那麼，吾人在了解佛法時，也必須了解在佛陀以前印度的人文思想與製度，以及其它形成印度的地理環境與風俗，究竟對佛陀的說教有何影響。因爲，就心理學的行爲主義來說，環境對人格心理的形成決定性的因素。同時，在佛陀以後，他的弟子以及後人對他教理的發展，是否誤向，這些皆值得探討，蓋其可助吾人鑒定一個適切的方向，以適合今日人類生活的要求。

　　透過經驗的方法，在態度上，不應訴之于權威、傳統與情感，否則，吾人將不能克實的了解佛法，以就佛法。

　　佛，就其開展的系統而言，其包含整個的宇宙論、本體論和知識論；就其成就的價值言，其要在舍宇宙論、本體論與價值論。

　　所謂佛就梵文的意思乃自覺、覺他、覺行圓滿。在印度四吠陀、森林書及奧義書時代，當時的宗教與哲學思想已成熟。在當時思想的共同點，認爲人生只有入于大梵天以得常樂我淨。

　　但釋迦的出現，卻根本以另一個方向來解決人生的問題。首先，他一層層破除以前的種種「常見」與「斷見」，在破除過程中，甚至將前人所成就的「常樂我淨」境界予以破除，但最後仍歸到常樂我淨。釋迦這種處理問題的方法似有是甲而又非甲矛盾之嫌。但吾人絕不能以邏輯的矛盾律來看釋迦的思想。佛是一種境界，在透過對現象界的深切了解與破除而來的「常樂我淨」，這在層次與作用上已得轉化。

　　就哲學來說，印度佛陀當時的雜阿含經已有宇宙發生論。其開展正與西方哲學特別是現代科學化的哲學相同。其要旨在點、線、面的平鋪世界上建立系統，且將時間貫穿于其中。

　　西洋的哲學，自古代希臘以來，多數皆強調一階層系統的建立，而其時的印度婆羅門哲學亦複如此。

　　佛法在處理世界全體時，亦將其作爲一階層系統來處理。

　　在婆羅門時代，乃崇拜一神論的，且信仰的人有其階級的限製。到了佛陀，他一方面棄絕神的觀念，同時，又打破階級的限製。

　　佛陀處理問題的方法，乃因時因地而製宜。其中有辯證的、經驗的、超驗的、直觀的等等。

　　佛的意義爲自覺、覺他、覺行圓滿，但何以人生應如此。佛陀的回答是：解決痛苦。何以有痛苦

　　這便是佛法所論究的中心點。

　　以前婆羅門等系思想如同許多的西洋哲學，認定宇宙的發生，不是歸于神即歸于自然物質。而釋迦則以之爲十二因緣。

　　十二因緣實佛陀的偉大創見，整個的佛法由這裏展開。宇宙的發生，事故的演變，非在一條直線的因果論上，更非神靈所主宰，而是透過因與緣的互相和合。佛法的「因」不同于任何哲學與科學的因果論，佛法的緣也非科學的「能」或哲學的「動力因」。

　　因爲佛法的因緣所生說，就時間上來說無起始終結，就空間上來說無立體與平面。其乃法爾如是，自然而起；其因果乃互爲條件，互相涵攝，且整個宇宙諸事物一切皆互爲涵攝。

　　由因緣所生法而成的宇宙，種種事物于其中乃形成輪回，此就心靈系列的清長爲如此，就物質的不滅亦複如此。

　　輪回之所以産生，故由因緣，而因緣之所以産生，實由于諸有情家生，業力所致。「何自有情因色始，何緣造色因情生」，可爲業力的充分說明。

　　業力爲一切活動、生命、力與能的根源，亦即一切痛苦所由産生的大本營。「色」與「有情」乃業的迷妄所致，業與感互相激蕩，「無明」便由之而生。無明一起，業障隨增。此皆須一一破除。破除之法不但要消極的破除業果，即連因緣亦須破除。

　　要破除業障，要破除因果條件，必須透過適當的方法。此方法即「戒、定、慧」，即「信、解、行、證」。

　　透過戒定慧，不論其爲有情家生，與無情器世界，色、受、想、行、識即能破除，破除了五蘊即破除了色界。在破除色界後，進而破除無色界，一切心所有法皆予棄絕，後成就一無限深厚精神獨我。此無限深厚精神獨我實則亦是一形容語句，就佛法究竟言，亦無所得處。

　　其中從破除欲界、色界與無色界，顯然爲一階梯層次，是以欲成就佛實非易事。

　　在討論佛法之層次問題，最具系統的莫過于楞伽經了。其中如八識、四相分、二無我種種之分析，透過分析導吾人入于正智如如，最後入于不可言說處。

　　佛陀非不注重知識，但絕非以知識本身爲一目的，其甯爲透過知識達到正智的一個步驟，此又爲佛法與西方哲學所不同處。分別智乃不可缺少，藉分別智點畫宇宙各個階層，圓智正覺乃隨而顯現。由于圓覺正智的顯現，常樂我淨便可得。

　　透過分別智，徧計所執、依他起性、圓成實性的叁自性便可如實了解，西方的哲學特別是科學的哲學與邏輯經驗論對叁自性的了解大有幫助，如徧計所執正可以知識與現代心理學來處理之。此亦即唯議論所處理者。

　　從哲學來看佛法，可見佛法又根本與哲學有不同處。純粹理論科學輿數學、唯物論、唯心論，此一切論等皆徧計所執，佛法盡要舍棄。但說佛法盡要舍棄這哲學上一切論，系就其層次最高境界言，而非謂佛法不注重那些論說，唯有從那些分歧的論說中，方可了解佛法的博大與深厚，此亦即有人謂佛法爲唯物論，亦有人謂其爲唯心論。然佛法包含了唯心論與唯物論爲事實，唯其最後境界與成就實又非任何論所有了。蓋哲學系統的展開，都由佛法的色界始。不斷在色界平面上打轉，其多不能超越色界者，以其本身即執于色界所致。

　　反過來，佛法之大過一般哲學處，即在方法上根本是一內在的探索，其樞機乃八識。

　　八識中之阿賴耶識有體、用兩方面，其動靜相關，作用相反相成，但要在舍妄歸真，以達叁性叁無性。

　　八識的樞機所在，在于流轉。蓋因流轉，一方可轉妄，一方轉真如，而在真妄之間，一切乃顯現于第八識中。由于佛法之第八識，其乃能涵攝各種活動功饀，此是佛法比哲翠之大處。

　　也由于識之能流轉，固能轉識成智，而無需依藉外力，此叉所以佛法比其它宗教的偉大處。

　　六

　　要之，佛法的論旨乃宇宙人文之全體。

　　其知識論，可與哲學共相前進。

　　其價值論，乃透過無限的否定而得來之無限肯定。

　　在無限綿延肯定中，于八萬四千法門，隨像對治。透過八正道、四聖谛入于般若。

《佛學輿哲學(張尚德)》全文閱讀結束。