..續本文上一頁考慮其行爲的動機(motive)同理，不論目前微生物學(microbiology)接近于「真」的程度爲何，他的結論和佛學的說法相接近的程度若何，最重要的乃是我們必須考慮他們兩者之間在態度上、觀點上以及方法上的根本差異才好。亦即,必須注意所謂科學，乃是建立于「共同經驗」的直接觀察之上，或者從一些作爲聯系之用的原理原則之歸納演繹中所建構的「具體觀念」之上的，雖然這些觀念未必能進入經驗之域，如海森堡(Heiscnberg)的「不確定原理」(Principle of Unceftajnty)或電子、質子、量子……等觀念，但他們仍可以是合理的，亦即一種「勢必共同經驗」。而佛學上關于這方面的宣說，乃是非「常人之共同經驗」所可企及的，無法觀察、無法歸納、無法演繹、不可思議，不可說不可說，而是由一種佛的廣大甚深智慧——無上正等(Anutara_samyaksmbodhi)，或正徧知——的內證(Innnerywitness)。就這點而論，佛學乃是「非科學的」。據此以談，則上述佛學與科學相通的結論豈不是剛好得到反面的證明嗎？但必須注意，尤其是佛法 愛好者或信仰者,我說佛學非科學的或不科學的,絲毫不含哲學上的價值的判斷,而不只過從力方法上、態度上指出他們之間的根本差巽罷了。
科學既然是建立在觀察輿理性(Reason)之上，因此我們可以說：一種生理學(Physiology)或解剖學(anatomy)；甚至是十分簡陋的生理學、解剖學，簡陋到只用肉限觀察與徒手接觸，簡陋到所得的結論和「真實」相差極大，然而只要它是經驗的、理性的便足以稱爲科學的。反之，雖然有一種結論是極近于「真實」的，然卻是以幻想或臆測或自內證爲手段的結果，仍然不足以稱爲科學的。這就是前面所說的，科學與否完全是方法與態度的問題而不是結論的問題。設有一富人，家中一切設備全是電氣化、機械化、自動化的，我們仍不能以此就判斷他的行爲是合于科學的；反之，若在二千年前，有一農夫，他當然從來沒有接觸過任何現代科學文明的機械産品及設備，然而他對于他的工作，逐樣仔細地觀察、記錄、實驗並得到結論(不管這一切是多麼簡陋)，我們便可據此認它爲科學的。而如現在一般人，連小孩子都知道地球不是正圓的，它的軌道也不是正圓的，但我們不能就這一點就說這些小孩都是有科學精神的。事實上，這些小孩和叁千年前的小孩認爲地球是扁平的，在認識的本質上是一樣的。這一切都只是他們的常識，而赫胥黎(T.H,Hax-ley一八二五—— 一八九五)說：「所謂科學乃是有組織的常識。」亦郎凡未經組織的常識即不得稱之爲科學的。所以在此定義之下，雖然哥白尼(copernicusg 一四七叁——一五中叁)在當時誤認爲宇宙是有盡的球形，各恒星與太陽系之距離均等，行星之運動均爲等速的圓運動，這些結論在現在看來當然是謬誤的，但因他的方法態度乃是科學的，所以一般科學家仍認爲他是近代天文科學的築基者呢，又如「佛說阿彌陀經」中說：「從是西方，過十萬億佛土有世界名極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法……東方亦有阿閦鞞佛……南方世界有日月燈佛……西方世界有無量壽佛……北方世界有焰肩佛……下方世界有師子佛……上方世界有梵音佛……汝等衆生當信是，稱贊不可思議功德……。」這用美學(Aesthetic)上的術語說，這和「美感經驗」(Aesthetical experience)一樣，同樣地是一種「純粹的個人經驗」，而不得爲科學的經驗。佛學上有「有分別是識，無分別是智」的說法，然而這個在佛法上被責斥的「計度分別」正是科學方法上絕對必要的。
或如大品般若經上所說：「爾時世尊從叁昧安詳而起以天眼觀視世界舉身微笑，從足下千輻相輪中放六百萬億光明……光明出過東光方如恒河沙等世界乃至十方亦複如是……爾時世聳故在師子座入師子遊戲叁昧以神通力感動叁千大幹世界六種震動……。」在這兒我們又同樣地可以指出所謂「天眼」、所謂「神通力感動」都是十分不科學的。同時爲了避冤不必要的誤解起見，我必要一再地重複說明：我所謂佛學非科學，絲毫不含價值的判斷。
到目前爲止有關這方面的科學上的正論(thesis)和反谕(antithesis)都似乎沒有；只是部份宣教家的意見吧！有一種意見我以爲是比較可行的：「佛陀爲理智的、道德的宗教家，他有他的中心工作，所以上述的世界觀有些與現在的科學有所出入，但我們要知道佛陀的這種安立，大抵是引用時代的傳統。從不違現代世俗的立場接受或否定他，但絕不可牽強附會了事。這是我們要特別注意的。」(楊白衣先生俱舍要義)同時我並未否認佛法確有某些「常人真正和勢必共同的經驗」之述說，尤其是在相對性的觀察上面，佛學上均有精辟的發揮如：中論的「因物故有時，離物何有時……」，或圓覺經的「支駛月連，舟行岸移……」，劃叁論宗的「無長可長，無短可短。無長剖析可長，由短故長……」，或唯識法相學上關于心、意、識(即六、七、八識)的精微細密的建立的關系……等皆是。然而仍舊沒有必要說它就是科學的，或合乎科學的。
事實上，如果我們甯以哲學的眼光來考察佛學，則我們將發覺它和科學的關系是肯定的。丁格爾說：「科學乃是哲學的一個最聰明、最活潑同時也是最狼狽的子系。自古以來，科學便是哲學的一部分，並且若要徹底地作科學性質的研究，勢必進入哲學的領域。這種研究即尊之爲現今世上最深遠的哲學問題也非過譽，此點乃是許多哲學家已經認識的。」所以倘以哲學的睨光來考察佛學，則佛學的哲學爲科學的原始形態，萌芽時期或幼年時代了，關于這點我可引用佛學上有關「四大種性」的議論和古代臘自然哲學作一比較。古代希臘在公元前六百左右有退利斯(Thales)者，首倡自然哲學(naturak Philsophy),其研究如日人永井潛氏說的：「與其謂爲從理論上追溯宇宙之本源，母甯謂爲在五官所能覺察之範圍內追求之。」所以退利斯遂將「水」認爲宇宙唯一本源，萬物由此化成。後退利斯之再傳弟子亞諾芝曼尼(Anaximenes)則更將包圍一切這「空氣」認爲萬物之本質，由其稠密稀疏，或變爲火或水。到了赫攔颉利圖斯(Heraclitus)則認爲萬物之本源爲「火」，火若失去熱爲土，萬物由此轉化而生。由一元論(monism)而成爲多元論(pluralusm)，佛教認爲一切存在都無自性，而是因緣所生的，所以主張一切色法由四大種性所生：地這堅、水之濕、火之暖、風之動。在體系上頗爲完整，然在本質上則是和古希臘哲學的多元論類似。但在西洋，由于不斷的發展而産生了原子論，星雲說：故希臘自然哲學實爲近代自然科學之濫觞。但是若經佛學爲一宗教來考慮時，這兩者(佛學與科學)之間在精神上的差異性就很明顯了。茲分數點加以討論：
一、金剛般若波羅蜜說：「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」大品般若經說：「解了諸法幻如焰如水中月，如虛粉，如響，如犍闼婆城，如夢如影，如鏡中像如化。」維摩諸經說：「譬如幻師見所幻人，菩薩觀衆生爲若此，如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時焰，如呼聲響、空中雲，如水聚沫，如水上泡。」是知佛教中所謂的「覺」(buddha)的「第一步」(我必須聲明，我只說是第一步而已)，乃是以智慧力照見諸法虛妄不實。然後如圓覺經所說：「應當遠離一幻化虛妄境界。由堅執遠離心故。心如幻者亦複遠離。遠離爲幻亦複遠離。遠離幻亦複遠離。得無所離，即除諸幻。」也許正是因此之故，所以佛學的哲學才沒有直接發展成爲科學吧！而一切科學的態度剛好和這完全相反，科學不問這一切法是幻是真，也不問我人的經驗是幻是真。真也罷，幻也罷，科學的職責只在于如何從這些經驗中建立起說明的聊系，如丁格爾說的：「究竟有沒有真的外在事物。是哲學上的問題，不求其答案，科學依能一往前進。」所以若以佛教的眼光看，科學或許可稱爲一種事業，我姑且稱之爲「空華事業」吧！
二、佛學在方法上處處求解脫(不論它是何種形式的解脫)，求上求佛道下化衆生，求諸惡莫作，衆善奉行，求八正道。亦即除了真理之價值的探討外，更追求道德的價值(不論是何種形式的道德)。而科學則否，科學家的精神可以說是十足的充滿了「爲學問而學問」的色彩(所以往往有些科學家只要那裏有較好的研究環境，他就去了，而不問那是什麼地方)，而佛學則是發人生爲本位的。下面則故事也許麼一在務。若由科學家來處理，「可能」先想弄個明白：箭是從那兒來的，其方向如何，軌道如何，力與速度如何，或毒藥的成份如何了。羅馬時代的自然科學家普力紐斯(Plinius),爲了要探究維蘇威(Vesuvius)火山爆發之真像(而不是爲了救什麼人)，竟不顧一切從遠處航海趕來，結果遂被亂石土崩擊斃了，
叁、大抵上「科學系客觀的、物質的、經驗的、分析的。而哲學爲主觀的、精神的、思辯的、綜合的。」這點當無巽議。亦即瞑想與直觀之危險性乃科學所避免的。而佛學爲一唯心論(雖然不是完全的)也是人所共道的，如「萬法唯識」，或「心外無別法」或「心生種種法生，心滅種種法滅」皆是。而科學，甚至是研究意識心的「意識理學」，也要盡可能能地排除「唯 心」的成份，因爲如嘉爾文·赫爾說的:「如以爲感覺經驗中並無參加的屬性的事，所謂客觀的事實也是主觀的經驗，好麼就不免淪于唯心論者的謬誤中，也不值得用科學的觀點來加以批評了。」
到現爲止，似乎已明顯地看出，我對于「佛法與科學」這問題的…
《論科學的精神與佛學的精神(李長俊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…