..續本文上一頁死的兩個階段中，每一階段各有兩種死的現象。

　　 依此而論，無論是說呼吸斷五識滅，或斷末摩(身邊際)受身識滅，都等于肯定這時候的死者，雖還未到壽命盡意識舍的死有階段，然肢體已僵，身觸已滅，再沒有解肢節的痛苦了，故私意以爲：到這時，就應爲死者作除穢、淨身、更衣等後事，並無所謂傳說中的若移動其身，便有增加其肢節痛苦之虞，更談不上對其增上生有所妨礙。試想：一個中風而致半身不遂的嚴重患者，其不遂的半身，尚且沒有明顯的觸覺，何況呼吸停、脈搏止，醫界公認已死的人，還能有什麼觸覺呢？說他有觸覺，佛法、世間都無根據。

　　 複次，人死之時，在隨業力受報的大前提下，臨死時心，或善或惡，亦極重要！如《大智度論》引《分別業經》說①(注釋：見《大正》二五·二叁八中。此所引經，見《中阿含》卷四十四《分別大業經》，《大正》一·七○八中至下。)：

　　“佛告阿難：行惡人好處生，行善人惡處生。

　　“阿難言：是事雲何？

　　“佛言：惡人今世罪業未熟，宿世善業已熟，以是因緣故，今雖爲惡而生好處；或臨死時，善心、心數法生，是因緣故，亦生好處。行善人生惡處者，今世善未熟，宿世惡已熟，以是因緣故，今雖爲善而生惡處；或臨死時，不善心、心數法生，是因緣故，亦生惡處。”

　　問曰：熟、不熟義可爾，臨死時，少許時心，雲何能勝終生行力？

　　 答曰：是心雖少時頃，而心力猛利如火如毒，雖少，能成大事。是垂死時心決定猛健故，勝百歲行力；是後心名爲大心，以舍身及(舍)諸根事急故，如人入陣，不惜身命名爲健。

　　 除善心死和不善心死，也有死前明了位住無記心的，名無記心死，這應較不善心稍勝。

　　 前說乃順壽盡而死，此外，還有福盡死和不避不平等死①(注釋：不避不平等死：意爲意外死亡，或橫死。)。

　　福盡死指無資身之物致死，如死于凍、餒等。

　　不避不平等死有九類：一、食過量，二、食不宜，叁、不消複食，四、生不吐(謂食物不消不設法吐之)，五、熟持之(謂忍便不排)，六、不近醫藥，七、不知于己若損若益，八、非時行，九、非量行非梵行①。(注釋：非時行、非量行非梵行：考《瑜伽師地論》卷一(《大正》叁○·二八一中)，此處作“非時、非量行非梵行”，極易誤讀爲“非時非量，行非梵行”，而致九類成爲八類，故疑“時”字下，脫一“行”字，遂更正爲“非時行”。考《阿含》中有(九橫經)(《大正》二·八八叁中)，說九種橫死。除六、七、九之叁類與《瑜伽》不合外，余皆相同。而其中第八類爲“入村裏不時不如法行”，可作爲訂正此處的根據。)

　　于中，壽盡死名時死，余二名非時死。

　　死的原因雖多，惟不論如何致死，死後受生，在欲、色界中間必經過中陰曆程，是內宗多數宗派所共許。

　　然則中陰如何生起呢？此理，《大智度論·釋初品中禅波羅蜜》有一段記述，其主題雖不在此，于此理卻說得非常清楚，可以借來解釋。論說②(注釋：見《大正》二五·一八九上。)：

　　佛弟子中，亦有一比丘，得四禅，生增上慢，謂得四道。得初禅時，謂是須陀洹；第二禅時，謂是斯陀含；第叁禅時，謂是阿那含；第四禅時，謂得阿羅漢。恃是而止，不複求進。命欲盡時，見有四禅中陰相來，便生邪見，謂無涅倓，佛爲欺我。惡邪生故，失四禅中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終，即生阿鼻地獄。

　　諸比丘問佛：某甲比丘，阿蘭若命終，生何處？

　　 佛言：是人生阿鼻泥犁中。

　　 諸比丘皆大驚怪：此人坐禅、持戒所由爾耶？

　　 佛言：此人增上慢……

　　從這一段記述，可以得知：有情命將盡時，業力即已牽引當生中陰行相現前，以爲意識的所緣，並方便于前刹那臨死識滅作次刹那無間識生的依止。此外，還說明：中陰身形，與當生本有相同，一如論中所述，死者當生四禅，中陰即如四禅天身；若當生無間地獄，中陰亦當如生處有情之身，依此類推，當生余趣亦然。又，中陰亦容有轉變，惟這裏說轉變的時機，仍在將死時中陰行相現前之際，轉變之因或是否轉變，應視死者當時所起心念而定，不能一概而論。至于有情死後的中陰階段，是否還有能力轉變，以及其余有關中陰之說，尤其是說法救度等，我至今尚未發現中觀這一系統的文獻有何主張，不敢妄議。

　　再看《婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》諸論共許中有如當生本有形，和《大智度論》的看法相同。其中陰生起之理，約死有識滅無間中有識生，這一根本見論，也應是共許，但共許中，仍然存有若幹差別之說。

　　複次，《婆沙》、《俱舍》①(注釋：《婆沙》、《俱舍》之說，分別詳見《大正》二七·叁六一中、下，《大正》二九·四五下及四六中、下。按：《俱舍》在這裏，乃承許《婆沙》之說，其所破，乃破異部之論。)許中有和生有的生起，乃一業因所引，因此，肯定中有不能轉變，而且壽命很短，須速往生處結生相續。論中雖也舉出七日一死，極七七日，必得生緣結生等說，但不被接受。以是之故，則流傳的度亡一事，豈非成爲無益？

　　若照《瑜伽》②(注釋：詳《大正》叁○·二八一下至二八二中。)，中有從死有生起的過程，爲有情將臨命終，還未到昏昧想位之間，自能覺知到我身將死，遂令長期熏習的我愛現行，生我身愛，作中有因；複由無始樂著戲論熏習因和淨不淨業熏習因于所依體藏識中起增上力，即于後識起處，從自種子無間生起中有異熟，諸識亦並隨同托之而生，以爲依住。由識已住，我愛不複現行，然與煩惱、業相應的趣類境界愛卻又熾然，因此，故許中有形類，必和他當生本有相同。又許中有雖具無障礙天眼，然這天眼，唯對他的生所至處，無障礙見；說他具神通，也不過是如此。因此，說他能見同類中有及自當所生處。又，雖說中有形類，七七日中，若有余業，還可轉變，然語焉不詳。又，由于他只見自業境界，跟它不相幹的所余諸境，都成障礙，如是，度亡一事，亦成無用。

　　西藏傳有一部名爲《中陰聞教得度密法》的書。此書有叁譯，另二譯，一名《中陰救度密法》，名《西藏度亡經》①(注釋：《西藏度亡經》，爲天華出版社出版，也是《中陰救度法》版本中最完美的譯本。其余諸譯，都是私人收藏，不易覓得。)，似是一部專門爲修習密法的行者而設計的。書中依密續見地，把世俗一切所顯，都稱之爲中有，說本有名生死中有；中有名正式中有。于中，又分實相中有和投生中有之二，並專爲臨命終者立一命盡中有。

　　第一、命盡中有是專爲臨命終者所作的說法。它的內容，全依修習氣、脈、明點的境相曆程而建立。這又作二分：一分是彌留時的示導；一分是死亡後轉得中陰身，而中陰身尚在昏迷狀態——叁日半至四日中間——依修此道境相曆程所作的示導，雖然許這境相，一切有情皆得一現，不過，除了修習此道有成者外，余人幾乎都不能認持；所以，對不習此道的顯教人士，或習此道而未得成就的密行者，可以說完全派不上用場，對一般不學佛的人，那就更不用說了。

　　第二、實相中有，亦名法性中有，是專爲正式中有經過四天的昏迷蘇醒之後，所作的前二周(二七日)的說法。它的內容，是密行者所修的文武百尊。所謂文武百尊——寂靜(文)尊四十二，忿怒(武)尊五十八，也可說是密軌中生起次第各種“本尊瑜伽”的本尊，這百尊本尊及各各壇城聖衆，或各別，或部分，或整體，順著一定的次第，在這兩周之內，逐一現于中有之前，爲作攝受。若是中有在此時期，或仗生前修習娴熟所起的自力，或仗爲作示導者的他力，于任何一日所現本尊壇城，認識深信，皈依祈禱，便能得度實相彼岸，最低限度，亦得往生本尊淨土。雖然，此宗許這百尊也同樣爲一切中有示現攝受，但我卻認爲不太可能。除開密行者姑置不論，一般人的中有，生前根本沒有這些觀念，即使讀過這一類的書籍，印象也未必深刻，到這時，見到這種境相，恐怕只有起怖畏，生煩惱，終致以此因緣而墮入惡道之分。我想：這必然是諸佛世尊、菩薩聖衆之所不爲的！

　　第叁、投生中有，這一階段，從叁七第一天起到七七日終止，爲防範中有，對前所說法都不得益，教令如何應付後來險境，如冥界審判，辨認生處及如何受生，和往生淨土等方法。這些施設，雖然善巧，惟中有至此，已經死過兩次，業力牽引，愈來愈強，當生生緣，隨時可得；若說中有禀賦有若幹超越的能力和自主的意志，到此應漸成強弩之末，那能聽得進去這許多道理，並且還能如法去作呢？盡管如此，我還是寄予無限的希望，不願抹煞中有也有虔誠忏悔和改過遷善的功德作爲轉移業力因緣的可能。

　　 其次，談到此宗所許中有身形和能力，應知是其所許正式中有邊事，不屬命盡中有(此在顯教中，乃指將死的本有和死有)範圍。正式中有從死者命終無間生，初受此身，經叁日半或四日的昏迷蘇醒後，盡前二七日的實相中有。這一階段身形，據說類似前生，以後的投生中有，便逐漸隨業力的轉移，轉似當生趣類的身形。又許中有六根全具，且有高過生前九倍的記憶力；人間親屬爲他作任何有關的事，如供祀、說法等，無不一一見聞了知。並許具淨天眼，故同類中有，能夠互見；然淨天眼，據我所知，唯是聖者修得的無漏天眼，聖者以此眼能遍見一切中陰。中有的天眼功能，當如前《瑜伽》所說，是故，中有若是異生，決不具此淨天眼，若是聖者，何須救度？故我以爲：此說若非錯出，即是誤譯，二者或居其一。

　　複次，宗派之間，有主張人之死，生惡趣的，上身先冷；生善趣的，下身先冷，都至心處而止，心處是暖和識的最後滅處。又有主張：生惡趣的，識從腳處滅；生人趣的，識從臍處滅；生天趣的，識從心處滅。密宗噶舉巴傳：識由梵穴出，則生持明空行處；眉際出，生色界；眼處出，生人道；耳處出，生似人道；鼻處出，生藥叉；口處出，生餓…

《佛法的基本知識 第四章 觀察緣起談生死 第二節 別說作受因果》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…