..续本文上一页死的两个阶段中，每一阶段各有两种死的现象。
依此而论，无论是说呼吸断五识灭，或断末摩(身边际)受身识灭，都等于肯定这时候的死者，虽还未到寿命尽意识舍的死有阶段，然肢体已僵，身触已灭，再没有解肢节的痛苦了，故私意以为：到这时，就应为死者作除秽、净身、更衣等后事，并无所谓传说中的若移动其身，便有增加其肢节痛苦之虞，更谈不上对其增上生有所妨碍。试想：一个中风而致半身不遂的严重患者，其不遂的半身，尚且没有明显的触觉，何况呼吸停、脉搏止，医界公认已死的人，还能有什么触觉呢？说他有触觉，佛法、世间都无根据。
复次，人死之时，在随业力受报的大前提下，临死时心，或善或恶，亦极重要！如《大智度论》引《分别业经》说①(注释：见《大正》二五·二三八中。此所引经，见《中阿含》卷四十四《分别大业经》，《大正》一·七○八中至下。)：
“佛告阿难：行恶人好处生，行善人恶处生。
“阿难言：是事云何？
“佛言：恶人今世罪业未熟，宿世善业已熟，以是因缘故，今虽为恶而生好处；或临死时，善心、心数法生，是因缘故，亦生好处。行善人生恶处者，今世善未熟，宿世恶已熟，以是因缘故，今虽为善而生恶处；或临死时，不善心、心数法生，是因缘故，亦生恶处。”
问曰：熟、不熟义可尔，临死时，少许时心，云何能胜终生行力？
答曰：是心虽少时顷，而心力猛利如火如毒，虽少，能成大事。是垂死时心决定猛健故，胜百岁行力；是后心名为大心，以舍身及(舍)诸根事急故，如人入阵，不惜身命名为健。
除善心死和不善心死，也有死前明了位住无记心的，名无记心死，这应较不善心稍胜。
前说乃顺寿尽而死，此外，还有福尽死和不避不平等死①(注释：不避不平等死：意为意外死亡，或横死。)。
福尽死指无资身之物致死，如死于冻、馁等。
不避不平等死有九类：一、食过量，二、食不宜，三、不消复食，四、生不吐(谓食物不消不设法吐之)，五、熟持之(谓忍便不排)，六、不近医药，七、不知于己若损若益，八、非时行，九、非量行非梵行①。(注释：非时行、非量行非梵行：考《瑜伽师地论》卷一(《大正》三○·二八一中)，此处作“非时、非量行非梵行”，极易误读为“非时非量，行非梵行”，而致九类成为八类，故疑“时”字下，脱一“行”字，遂更正为“非时行”。考《阿含》中有(九横经)(《大正》二·八八三中)，说九种横死。除六、七、九之三类与《瑜伽》不合外，余皆相同。而其中第八类为“入村里不时不如法行”，可作为订正此处的根据。)
于中，寿尽死名时死，余二名非时死。
死的原因虽多，惟不论如何致死，死后受生，在欲、色界中间必经过中阴历程，是内宗多数宗派所共许。
然则中阴如何生起呢？此理，《大智度论·释初品中禅波罗蜜》有一段记述，其主题虽不在此，于此理却说得非常清楚，可以借来解释。论说②(注释：见《大正》二五·一八九上。)：
佛弟子中，亦有一比丘，得四禅，生增上慢，谓得四道。得初禅时，谓是须陀洹；第二禅时，谓是斯陀含；第三禅时，谓是阿那含；第四禅时，谓得阿罗汉。恃是而止，不复求进。命欲尽时，见有四禅中阴相来，便生邪见，谓无涅倓，佛为欺我。恶邪生故，失四禅中阴，便见阿鼻泥犁中阴相，命终，即生阿鼻地狱。
诸比丘问佛：某甲比丘，阿兰若命终，生何处？
佛言：是人生阿鼻泥犁中。
诸比丘皆大惊怪：此人坐禅、持戒所由尔耶？
佛言：此人增上慢……
从这一段记述，可以得知：有情命将尽时，业力即已牵引当生中阴行相现前，以为意识的所缘，并方便于前刹那临死识灭作次刹那无间识生的依止。此外，还说明：中阴身形，与当生本有相同，一如论中所述，死者当生四禅，中阴即如四禅天身；若当生无间地狱，中阴亦当如生处有情之身，依此类推，当生余趣亦然。又，中阴亦容有转变，惟这里说转变的时机，仍在将死时中阴行相现前之际，转变之因或是否转变，应视死者当时所起心念而定，不能一概而论。至于有情死后的中阴阶段，是否还有能力转变，以及其余有关中阴之说，尤其是说法救度等，我至今尚未发现中观这一系统的文献有何主张，不敢妄议。
再看《婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》诸论共许中有如当生本有形，和《大智度论》的看法相同。其中阴生起之理，约死有识灭无间中有识生，这一根本见论，也应是共许，但共许中，仍然存有若干差别之说。
复次，《婆沙》、《俱舍》①(注释：《婆沙》、《俱舍》之说，分别详见《大正》二七·三六一中、下，《大正》二九·四五下及四六中、下。按：《俱舍》在这里，乃承许《婆沙》之说，其所破，乃破异部之论。)许中有和生有的生起，乃一业因所引，因此，肯定中有不能转变，而且寿命很短，须速往生处结生相续。论中虽也举出七日一死，极七七日，必得生缘结生等说，但不被接受。以是之故，则流传的度亡一事，岂非成为无益？
若照《瑜伽》②(注释：详《大正》三○·二八一下至二八二中。)，中有从死有生起的过程，为有情将临命终，还未到昏昧想位之间，自能觉知到我身将死，遂令长期熏习的我爱现行，生我身爱，作中有因；复由无始乐着戏论熏习因和净不净业熏习因于所依体藏识中起增上力，即于后识起处，从自种子无间生起中有异熟，诸识亦并随同托之而生，以为依住。由识已住，我爱不复现行，然与烦恼、业相应的趣类境界爱却又炽然，因此，故许中有形类，必和他当生本有相同。又许中有虽具无障碍天眼，然这天眼，唯对他的生所至处，无障碍见；说他具神通，也不过是如此。因此，说他能见同类中有及自当所生处。又，虽说中有形类，七七日中，若有余业，还可转变，然语焉不详。又，由于他只见自业境界，跟它不相干的所余诸境，都成障碍，如是，度亡一事，亦成无用。
西藏传有一部名为《中阴闻教得度密法》的书。此书有三译，另二译，一名《中阴救度密法》，名《西藏度亡经》①(注释：《西藏度亡经》，为天华出版社出版，也是《中阴救度法》版本中最完美的译本。其余诸译，都是私人收藏，不易觅得。)，似是一部专门为修习密法的行者而设计的。书中依密续见地，把世俗一切所显，都称之为中有，说本有名生死中有；中有名正式中有。于中，又分实相中有和投生中有之二，并专为临命终者立一命尽中有。
第一、命尽中有是专为临命终者所作的说法。它的内容，全依修习气、脉、明点的境相历程而建立。这又作二分：一分是弥留时的示导；一分是死亡后转得中阴身，而中阴身尚在昏迷状态——三日半至四日中间——依修此道境相历程所作的示导，虽然许这境相，一切有情皆得一现，不过，除了修习此道有成者外，余人几乎都不能认持；所以，对不习此道的显教人士，或习此道而未得成就的密行者，可以说完全派不上用场，对一般不学佛的人，那就更不用说了。
第二、实相中有，亦名法性中有，是专为正式中有经过四天的昏迷苏醒之后，所作的前二周(二七日)的说法。它的内容，是密行者所修的文武百尊。所谓文武百尊——寂静(文)尊四十二，忿怒(武)尊五十八，也可说是密轨中生起次第各种“本尊瑜伽”的本尊，这百尊本尊及各各坛城圣众，或各别，或部分，或整体，顺着一定的次第，在这两周之内，逐一现于中有之前，为作摄受。若是中有在此时期，或仗生前修习娴熟所起的自力，或仗为作示导者的他力，于任何一日所现本尊坛城，认识深信，皈依祈祷，便能得度实相彼岸，最低限度，亦得往生本尊净土。虽然，此宗许这百尊也同样为一切中有示现摄受，但我却认为不太可能。除开密行者姑置不论，一般人的中有，生前根本没有这些观念，即使读过这一类的书籍，印象也未必深刻，到这时，见到这种境相，恐怕只有起怖畏，生烦恼，终致以此因缘而堕入恶道之分。我想：这必然是诸佛世尊、菩萨圣众之所不为的！
第三、投生中有，这一阶段，从三七第一天起到七七日终止，为防范中有，对前所说法都不得益，教令如何应付后来险境，如冥界审判，辨认生处及如何受生，和往生净土等方法。这些施设，虽然善巧，惟中有至此，已经死过两次，业力牵引，愈来愈强，当生生缘，随时可得；若说中有禀赋有若干超越的能力和自主的意志，到此应渐成强弩之末，那能听得进去这许多道理，并且还能如法去作呢？尽管如此，我还是寄予无限的希望，不愿抹煞中有也有虔诚忏悔和改过迁善的功德作为转移业力因缘的可能。
其次，谈到此宗所许中有身形和能力，应知是其所许正式中有边事，不属命尽中有(此在显教中，乃指将死的本有和死有)范围。正式中有从死者命终无间生，初受此身，经三日半或四日的昏迷苏醒后，尽前二七日的实相中有。这一阶段身形，据说类似前生，以后的投生中有，便逐渐随业力的转移，转似当生趣类的身形。又许中有六根全具，且有高过生前九倍的记忆力；人间亲属为他作任何有关的事，如供祀、说法等，无不一一见闻了知。并许具净天眼，故同类中有，能够互见；然净天眼，据我所知，唯是圣者修得的无漏天眼，圣者以此眼能遍见一切中阴。中有的天眼功能，当如前《瑜伽》所说，是故，中有若是异生，决不具此净天眼，若是圣者，何须救度？故我以为：此说若非错出，即是误译，二者或居其一。
复次，宗派之间，有主张人之死，生恶趣的，上身先冷；生善趣的，下身先冷，都至心处而止，心处是暖和识的最后灭处。又有主张：生恶趣的，识从脚处灭；生人趣的，识从脐处灭；生天趣的，识从心处灭。密宗噶举巴传：识由梵穴出，则生持明空行处；眉际出，生色界；眼处出，生人道；耳处出，生似人道；鼻处出，生药叉；口处出，生饿…
《佛法的基本知识 第四章 观察缘起谈生死 第二节 别说作受因果》全文未完，请进入下页继续阅读…