..續本文上一頁可良久乃說：“覓心不可得。”達摩禅師說：“與汝安心竟。”
(《碧
錄》卷十，大正48，219b)這段文頗有道理；但是須有定慧勝德的人始得。《金剛經》說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。”爲什麼不可得？“應知一切法，本性無分別。”時時執著虛妄分別，心才會不安。觀達所取、能取本性寂滅，心無所住，心則安矣。
如此言之，因緣生法本性無分別，則因緣生法現在前時應有分別？若能尋思因緣生法自性是空，則現在有分別時，即無分別。若複觀察因緣生法終歸無常敗壞之時，還有所分別乎？我們沒有學習般若法門、沒得聖道的人，其心常是執著。前面說到＜觀衆生品＞中，天女跟舍利弗尊者辯論：“是花無所分別，仁者自生分別想耳！”這句話是天女呵斥舍利弗尊者也有分別心。但是阿羅漢還有分別心嗎？這是一個問題。
八、無常爲門入聖道
舍利弗尊者是聽佛宣說《阿含經》的，而《阿含經》乃以無常爲入道之門，依之修學而得阿羅漢果。佛在這裏沒有說“應知一切法，本性無分別。”這是大乘佛法的深義，《阿含經》尚未論及此義。《阿含經》所說的“無常”，即是“有”這件事，但這件事是無常的，有生、住、異、滅的變化，沒有說這件事是“自性空”，故阿羅漢猶有分別。但是無常義還是很深的；沒有深入的學習、深入的觀察，還是不容易明白。譬如：我昨天看你是這樣子，今天看你，你還是老樣子！所以，我才能認識你，變化太大的話，就不認識了。其實人是刹那、刹那都在變化的；不要說明天或者明年才變，一刹那間就不同了。于此中遠離常見、斷見，此其一。其二，從無常義的變化，進一步通達無我義而見聖谛。此則是以“無常爲門”而得聖道的次第。
九、大乘法空金剛慧
唯識的經論說小乘佛教學者只能斷除人我執，不能斷法執；如果進一步能學習《般若經》、《解深密經》、《楞伽經》等大乘經典，通達一切法的真實相，才能悟入“一切法本性無分別”的勝義。由于舍利弗尊者是學習《阿含經》而得聖道，未能了知一切法畢竟空之深義，所以天花落到身上，他就有點相似的厭惡心，認爲花之著身不合戒法，所以要去掉。此時，其心有法和非法、持戒和破戒的對立分別；心裏這麼思惟分別的時候，就感覺不對，所以要去掉它。
“花著身”，在大乘佛法來說，就是你心有所著；心裏有所執著，花即著身而不落。如果像大菩薩那樣心無所著，花就從他身上掉落于地了。“去花”，不是去掉眼見的花，而是要去掉內心的執著。但是這些阿羅漢現神通要去掉花，沒有反省內心尚有分別，所以花才著身而不能去。若能除掉內心的分別，花自然就掉落了。所以天女說：“是花無所分別，仁者自生分別想耳！”此正是聲聞學者的法執。我們凡夫的習慣，是依表面上虛妄的形象在分別，不能觀察一切法的本性，故有執著。若是我們能通達“本性無分別”，修習止觀破除執著，就沒有分別了。
《金剛經》說：“一切賢聖，皆以無爲法而有差別。”則是要吾人學習無爲法，然後如是修止觀，才能破除內心的分別。你不學習無爲法，老是在世俗谛上執著分別？這是好的、這是壞的；這是可愛的、這是可憎的¨¨各式各樣的分別。則遠離無爲法，不得解脫；即使修禅得到非非想定，也還是生死凡夫。
佛法重視定、也重視慧的！《金剛經》特別注重智慧：“是故須菩提！諸菩薩摩诃薩應如是生清淨心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”這正是現證無爲的真智！沒有智慧不得解脫，但是智慧要假借定的幫助，散亂心中的智慧沒有力量。然而，若沒有智慧而只是定，也不能斷煩惱。禅定中的“般若”，是通達無爲法的勝慧，有勝堪能斷除一切煩惱，所以叫做“金剛般若”。
十、“言說安立”唯識現
現在說第二義。《解深密經》說：一切因緣所生法可分二類：一是“自相安立”，一是“言說安立”。
“自相安立”者，此事本身有形相、有體性，是自相有。
“言說安立”者，是說這件事自相空，必須名言诠示，才知道有這回事。譬如：房子內坐了很多人，裏面沒有龍在飛；但我說有條龍在房子裏面飛，你隨順如是語而作憶想，則“有龍在飛”之事，就叫做“言說安立”。
“言說”，就是我們的說話，是以一切的文字、名句組成的。譬如：“如是我聞，一時佛在舍衛國
樹給孤獨園…。。”這是名句文字。又如“山不在高，有仙則靈；水不在深，有龍則靈”這也是名句文字。我們會說話就是因爲有名句文字的關系，所以善于說話的人是讀書人。譬如小孩子初開始學說話，母親告訴他“1、2、3、4、5¨¨”“媽媽、爸爸¨¨”各式各樣的名句。他名句學多了，連接起來就會說話了。所以名句和言說有緊密關系，沒有名句就不會說話；我們內心的思惟分別也要有名句爲增上緣才能現起。
《瑜伽師地論》雲：“名爲先故想，想爲先故說。”“名爲先故想”：要先有各式各樣的名句，我們心裏面才能思想。“想爲先故說”：要先有內心的思想，我們才能夠說話。可知“名、想、說”互相有連帶關系；離開了想不會說話，而沒有名句，內心也不能思想。故知“言說安立”也就是“名句安立”；“名句安立”也就是你內心的思想安立。所以唯識的經論說“一切法唯心所現”，也就是“一切法名言安立”，兩者意義相同。
現在說“一切法名言安立”，就是你有名言，心裏面會想，就有這些事。這和“自相安立一切法”有關系，但不是同一回事。“自相安立一切法”是離言的，不須名言顯示，那件事自相有。譬如說房子在這裏，我說不說話、心裏想不想，都有這房子，那就叫做“自相安立”。反之，若藉名言诠示，而後出現這件事，那就叫做“名言安立”。
如說，我現在想念我的母親，母親的面貌、身相都會顯現出來，心裏不想就沒這回事，可見所想的影像是無自性的，這就是“名言安立”。但是母親本身的體相，是他自己的業力所成，對名言安立而言，即名爲“自相安立”。又如說修不淨觀，內心憶想種種不淨，這是“名言安立”，你不憶想則無種種不淨的相貌。又如靜坐的時候感覺身體很大，但是睜開眼睛一看，身體還是一樣，並沒有變大。變大只是自己的虛妄分別，所分別的事離能分別即無體相、自相空，是名“名言安立”。《解深密經》說：“我說識所緣唯識所現”即是此義。那件事的體相因思惟而顯現，不能離開思惟而獨立，故名自性空、或自相空。但有虛妄分別，無所分別的義(事)，所謂唯識無義。
“名言安立的一切法”本身既無體性，爲什麼我感覺是有呢？因爲如是如是想，如是如是現故！你這樣想，就這樣顯現；顯現出來的那件事本身無體性，這是思想的特異功能。其實社會上很多事情，都是在“言說安立”上做分別，而不是“自相安立”。譬如有人來對你說：“某某人說你的壞話，造了很多的謠言破壞你的名譽！”你聽了以後就很忿怒。你的忿怒根據什麼而來？就是根據第叁者免費宣傳的那幾句話而來。沒聽到那些話之前，你心裏會有這些感覺嗎？《顯揚聖教論．成空品》雲：“由唯依名起義執故！”(T31，557c)名是能诠，義是所诠，名能诠義。吾人聞名之時，因名思義，于義執爲實有，因之而有虛妄分別，愛憎繁興、多諸苦惱。不知觀察所诠之義，因名而有、無自然性。若名所诠之義，有實自性，未聞名時，亦應覺知才對。雲何無名之時，未能覺悟耶？故《顯揚聖教論．成空品》又雲：“若義自體如名有者，未得名前，此覺于義應先已有。”(同前)故知名所诠義，自性空寂；名言雖是有，義實是無！無義故名言亦不能自存；無名言故，心無分別。若能通達名義本空，無分別智現前，豈非聖人乎？談到這裏，可以作一結論：名言安立的一切法是自性空的，然有作用，令你心動。
佛爲我們說了很多的法門經典？《華嚴經》、《法華經》，《般若經》，四念處、四正勤、五根、五力、七菩提分、八聖道、六波羅蜜、十二因緣、苦集滅道，這是真如、這是涅槃¨¨，這些都是名言安立。若是沒有這些名言時，也就不會有這些修學聖道的事情。
《金剛經》雲：“須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。何以故？若人言，如來有所說法，即爲謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者無法可說，是名說法。”佛證悟諸法實相，觀一切法都是假名安立，是畢竟空寂的。你若認爲佛真實有所說，有名有義，那就是說佛同于凡夫有執著了，這不是誹謗佛了？如此，“應知一切法，本性無分別”者，則彼“名言安立的一切法”的本性，實在沒有如名言所分別的這些事；換言之，就是你心一動就是假的，都是空無所有的，沒有真實體性。你若能常常這樣觀察思惟，就能得到大智慧。所以佛陀還是爲衆生說法了。
十一、假名無實畢竟空
再引用《攝大乘論》話來解釋此義：
“名事互爲客，其性應尋思。
于二亦當推，唯量及唯假。
實智觀無義，唯有分別叁。
彼無故此無，是即入叁性。”
(T31，353b)
此二頌文義長于前文，故略爲解釋。
“名事互爲客”：名如前所說是能诠顯的；事，也就是義，是名所诠顯的。“客”表示它不是真實的，來了還會走，也就是空的意思。“名事互爲客”者：因爲有這件事才安立很多的名，名則是自性空，不是自性有；也因爲有名，才顯示有這件事，事則是自性空。無名之時，名所示事不能自立，故雲：“非離彼能诠，智于所诠轉。”名與事乃相依相待而有的。譬如說這個地方發生了一件事，記者寫一篇文章介紹發表；其它地區的人看了這篇文章，才知道某某地方發生什麼事。記者若是不寫那篇文章作介紹，別的地方則不知道有這件事；反之，因爲若沒有那件事，也就沒有這篇文章的名了。因名而有事，事本身是無所有的，…
《《楞伽經》——修學聖道的次第(妙境長老)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…