從《楞伽經》看佛教的語言文字觀
李恕豪
玄奘法師(約600～664)是中國佛教法相宗的創始人。唐太宗貞觀元年(627年)，法師離開長安，西行求法，曆遊五印度，艱難求學，探索佛理，遊學17年之後，于貞觀19年(645)正月25日，學成歸國，返抵長安。從此以後，玄奘法師定居長安，翻譯經典，所譯經論有75部1335卷之多，直到唐高宗麟德元年(664)二月逝世。玄奘法師西行求法，是以長安爲其起點，回國後，也是以長安作爲他的翻譯及創立唯識法相宗的的地方，可見，玄奘法師與長安有著非常深的因緣。在玄奘法師所翻譯的諸經論中，雖然沒有《楞伽經》，但《楞伽經》與玄奘法師所譯的《解深密經》，同爲法相宗所依據的重要經典。《楞伽經》的內容相當豐富，本文僅就其關于語言文字方面觀點進行探索和闡述。
《楞伽經》(Lankavatara-sutra)全名《楞伽阿跋多羅寶經》或《入楞伽經》。Lanka是斯裏蘭卡的古名，vatara的意思是“入”，從經名可知，是佛陀在斯裏蘭卡所說之經。此經與《解深密經》同爲論述唯識思想的重要經典，偏重于理論的研究和哲學的說明。現存《楞迦經》最早的漢譯本是南朝宋元嘉二十年(443)求那跋陀羅的譯本(即《楞伽阿跋多羅寶經》4卷)。後來還有北魏菩提流支的譯本《入楞伽經》10卷，唐實叉難陀的譯本《大乘入楞伽經》7卷。在漢譯各本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近，求那跋陀羅的譯本最能表現此經的原始狀態，流行最爲廣泛，此文所據即爲求那跋陀羅的四卷本。
在曆史上，《楞伽經》對中國佛教産生了很大的影響。據說菩提達摩曾以此經授慧可，說：“我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世。”慧可以此傳授門徒。慧可的門徒們遊行村落，不入都邑，行頭陀行。他們主張“專唯念慧，不在話言”，實行以“忘言、忘念、無得正觀”爲宗旨的禅法，逐漸形成一個獨立的派別，被稱爲“楞伽師”，發展成以後禅宗的先驅。
在《楞伽經》中，釋迦牟尼佛回答了大慧菩薩所提出的108個問題，內容十分廣泛。這些問題中包含有語言文字方面的內容，本文的目的就在于試圖通過《楞伽經》，來了知佛教關于語言文字方面的見解。應當指出的是，佛陀所說的經典，其目的都在于幫助衆生樹立正知正見，從而出離解脫，成就圓滿佛果。因此，佛陀在論及語言文字方面的內容時，主要是從語言文字的本質，修行者在學修的過程中，應當怎樣避開語言文字的陷阱，以及怎樣正確地利用語言文字，以幫助衆生出離解脫的角度來講的，而不是像當今的語言學家那樣，以語言作爲唯一的研究的目和對象，從語音、語法、詞彙、語義、語用等諸方面對語言進行研究。這一點希望讀者注意。
一、語言是一種妄想
按照時下語言學界給語言下的定義是：語言是由聲音和意義構成的人類用于交際和思維的符號系統。對于這一定義，我們可以作如下的理解：
首先，從語言的內部結構看，語言是人類特有的一種符號系統，是由能指(signifier)聲音和所指(signified)意義組成的。[①]其次，從語言的社會功能來講，語言是人與人之間相互交流和表達思想的最重要的中介，也是人們認知客觀世界進行思維活動時的一種工具。當然，語言還有許多其他的一些功能。例如，當它作用于一個民族的文化時，它還是文化信息的載體。而文字，則是用來記錄語言的。文字本身也是一種符號，只不過不是語言那樣的聽覺符號，而是一種視覺符號。文字符號的能指是形體，所指是語言中的聲音(音素或音節)、語素或詞。
就語言是一種符號系統來看，語言中的能指聲音是由人類的發音器官産生的，而其所指意義則是從人們的感官與心靈所經驗到的事物與意象中抽象出來的。佛教唯識學認爲，人們的五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，通過眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個門戶，能夠覺了分別色、聲、香、味、觸等境，即眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵等感性認識。而包括判斷、分析、推理在內的理性認識是由第六識意識來完成的。與前五識不同，意識所依的根，不是物質性的，而主要是精神性的，即依靠恒審思量的第七末那識而生起的，所以第六識被稱之爲“意識”。人們的語言正是依靠六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識去取所緣的境而産生並發揮作用的。
六識屬于“心法”，語言的産生還要依靠作意、觸、受、想、思等五種“遍行心所”，[②]以及人們的發音器官的共同參與，才能完成。
識是具有高度主觀能動作用的認識能力，隨時主動地待緣取境，這就叫做“作意”。當根與境相接，識必然會隨之而起，根、境、識叁者相合相接，生起感覺，就叫做“觸”。識既觸境，自然會領納所觸之境，對于所觸之境有所感受，從而形成感性認識，這就叫做“受”。有了感性認識，就會追究和探求所觸所受之境到底是什麼，從而進行概括，産生概念，並在概念的基礎上進行判斷、分析、推理，這樣，就由感性認識上升到理性認識的階段，這叫做“想”。從作意到觸、受、想，雖然經曆了從感性認識到理性認識的過程，認識階段由低到高，但都是屬于知的範疇。知到了極處，就會對于境有所造作，這就是“思”。思有四種：對于所知的事物，詳細考慮，這叫做“審思”；考慮成熟之後，就會下決心怎麼做，這叫“決思”。審決二思都是通過意識造作的，是爲意業。既經決定之後，自然有所作爲。驅使身體，運用手腳而作，叫做“能動身思”，所作之業叫做“身業”；如果運用發音器官，從語言上進行造作，叫做“能發語思”，所作之業叫做“語業”。以上四種“思”表現爲意、身、語叁業，屬于行的範疇。《成唯識論》卷一：“能動身思，說名身業；能發語思，說名語業。審決二思，意相應故，作動意故，說名意業。起身語思，有所造作，說名爲業。”[③]
那麼眼、耳、鼻、舌、身、意六識心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所與語言的關系是怎樣的呢？我們這裏只是簡單地以眼識所接觸之境以及意識在其中所起的作用來進行說明。其余如耳、鼻、舌、身諸識與語言的關系以此類推。
這裏，以馬爲例來進行說明。當人們通過眼識有所接觸並領受到大小、形狀、顔色各異的馬的時候，眼識所認識到的只是這些馬的大小、形狀、顔色，而並沒有認識到所見之物爲馬，但接著意識便會追問所見到是什麼東西。意識的作用首先在與概括。人們對于所見到的這些不同的馬，通過意識的作用，抛棄了它們之間大小、形狀、顔色等差別的特殊性，而抽象出馬所具有的共同的普遍的一般特征，經過概括，從而形成了關于“馬”的概念。以後，當一匹馬出現在人們的面前的時候，人們的眼識通過眼根與馬相接觸，雖然眼識所認識到的只是這匹馬的大小、形狀、顔色等特征，以及對于這些大小、形狀、顔色等的感受，但根據早已經形成的概念，便會斷定這是一匹馬。
概念的形成是語言産生的關鍵，因爲它給語言中的詞語提供了意義的部分。在語義學理論中，概念並不等同于詞的意義，它們之間的關系相當複雜，大體上說，概念是詞義的核心部分。[④]爲簡便起見，我們在這裏不去探究概念和詞義的區別，而將它們看作是大致等同的東西。一旦形成概念，人們就會通過發音器官，用一個聲音去表達這個概念，從而産生了語言中的詞語。有了語言中的詞語以後，人們在看見某個事物時便會在口頭上或內心中說出這一事物的名稱，或是在聽到或想起某一詞語時，立即聯想到某一具體的事物。如果要進一步進行判斷、分析、推理，人們一定要使用語言中的句子。句子是由詞語組合而成的，其中除了包括詞語外，還應當遵循一定的語法規則。
由此可見，語言是在眼、耳、鼻、舌、身、意六識心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所的作用下産生的，離開了六識及五種遍行心所，便無所謂語言。
在佛教看來，通過六識及五種遍行心所産生的語言，其本身也不過是一種妄想。“妄想”是佛教的重要名相，意思是“虛妄分別”。在《楞伽經》卷四中，佛陀對大慧說：“言說者，衆生妄想故。”“言說”指語言，[⑤]它其實只是衆生的一種妄想。佛陀又說：“彼妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。”(同上)[⑥]“施設衆名，顯示諸相”的意思是，人們創立各種詞語(名)，用來表示各種事物之相。這裏不直接說“事物”而使用“相”這個詞的原因在于，人們通過六識所認識到的，只是事物之相而非事物本身。“彼相者，眼識所照名爲色，耳、鼻、舌、身、意識所照名爲聲、香、味、觸、法，是名爲相。”(同上)爲什麼人們創立各種詞語(名)來顯示事物的相貌是虛妄不實的呢？慧遠《大乘義章》說得十分清楚，其卷叁雲：“言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言：“虛妄分別名字及相，名妄想也。””佛告訴大慧，所謂名相(即詞語)是虛妄的，是不可得的，正智者懂得這個道理，才會成就圓滿佛果。“大慧，正智者，彼名相不可得，猶如過客。諸識不生，不斷不常，不墮一切外道聲聞緣覺之地。複次大慧，菩薩摩诃薩，以此正智，不立名相。非不立名相，舍離二見，建立及誹謗，知名相不生，是名如如。”(《楞伽經》卷四)而一般的凡夫卻不懂得這個道理，他們依名取相，被名相所迷惑支配，而不得自在。“愚癡凡夫，隨名相流。”(同上)由于持有這種錯誤的認識，因此墮落在生死大海中，不得解脫。“佛告大慧：“愚夫計著俗數名相，隨心流散。流散已，種種相像貌，墮我我所見，希望計著妙色。計著已，無知覆障，故生染著。染著已，貪恚所生業積集。積集已，妄…
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