..續本文上一頁深味。
“爾時，大慧菩薩摩诃薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內證境)者，見(到妄想)不生相已(後)，隨(即再將“內證境”與妄想設立的“外在俗境”，進行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內證境)，(可以)言(說此內證境爲)“無”耶？”
佛告大慧：
“(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境)，(就可以)言“無”。所以者何？(爲什麼呢？)——妄想(虛擬之“實有境界”)者，(是)因(爲設立)彼(有“外境”産)生(的緣)故。(譬如，妄設之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(設想，而)生(彼“外在實有”牛角之顛倒)妄想，(實則，“概念角”是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說“概念”乃是)依因(于“感官直覺境”的緣)故。
“離(比較“概念設立”與“感官境界”的)異或不異，故(可以明了)：(並)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用“概念”來判斷：)言說(此境界爲)“無角”。(說明如下——)
“大慧，若複妄想(“外在實有”之“概念角”)異(于“感官直覺”之)角(境)者：則(“概念角”)不因(“感官直覺”之)角(境而)生，(因此，“概念角實有”之設想、言說自不成立；)
“(設)若(“概念角”)不異(于“感官直覺之角境”)者：則因彼(乃“概念設立”)故，(兩相比較，)乃至(將“感官直覺之角境”作)微塵分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直覺之角境”中。因爲：“概念”屬于“意識”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身識”等“感官直覺境”中分析推求可得，這是被“思維概念”與“感官直覺”的特點區別所規定了的。)(所以，設若“概念角”)不異(于“感官直覺”之)角(境)故，(則)彼(“概念角實有”之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。
“(因此，無論“概念角”與“直覺之角境”異或不異，“概念言說”于此)二(途)俱無(“境界依據”之可信)性者，(既然“概念言說”之判斷、設立，因無“境界依據”——自不成立，那麼，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之“內證境”爲——)“無”耶？(“無”也屬“概念設立”，故“無”的判斷也不成立)。
“大慧，若無(境界依據)故，無(“概念假立”之)角，(然而)觀(“感官直覺”自顯之)有(境)，故言(說“感官直覺”之)兔無角者，不應作(與“無概念牛角”之比較)想，大慧，不正因故，(因爲“概念假設之境”與“感官直覺之境”不在一個比較層面上，且“兔無角”之直觀境，根本毋須用“概念言說”來確立。故)而(由“概念”來言)說有、無，二俱不成(卷一)。
據中觀應成派觀點：“名言中亦不許有自相”(見法尊譯《入中論善顯密意疏》)， 故也可知，“言說”缺乏“自相境界”作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言說”來認定“內證境界”爲空無。
這裏必須明確的是：在證悟基礎上，物、境、識、心、空、無差別，在“覺自心現量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“現量角境”與妄執外有“概念角”的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清淨境轉變、異化爲“外有對象境”——變自心爲外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化爲“外在事物”這一心理過程，並將彼假立“外物”信以爲真地執爲實有，這就是一般“世俗認知”的心理誤區根源。然而，佛教的任務，卻是要回歸“本來面目”，要將顛倒見反轉回來，內證其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，決不能將內證的“實相無相境”，重新又由言說確定爲“外境中的”有或無，因爲言說意取的功能不論其說有說無，皆專司“顛倒”，若由言說，則是“內證”的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之“無”與內證之“無”，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：“內覺之無”是收回“外在對象”，沒有這種認知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內向的；而知見，是確立有個可得的認知“外境對象”，名爲——“無”，是完全外放的。故不可混爲一談。
聯系到阿賴耶識之“勝義有”與緣起性空之“畢竟空”，被言說定義中的肯定與否定(實爲負面肯定)爭議千年，若持知見立場，必無休止，因爲這是被知見的規律——二律背反所決定了的，即佛揭橥出的不可落于一、異、有、無等互爲矛盾的邊(偏)見。如佛開示：“不正因故，而說有無，二俱不成”。作爲履踐“得緣自覺以觀察住，離“有無”事(知見)相”而安本分住的無诤覺者，當注意。禅宗慧能大師偈言：“若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過”(《壇經·般若品》)，赅此義。
至于方便教化，作言語之相似般若，應機濟衆，當別論。
該節要點爲：“概念名相”虛擬不實(無現量境證實)，故運用“名相”來說“有”說“無”皆不成立。因此，不能將“緣起性空”的內證境界，用知見之概念名相來確立，說其爲“無”；亦如對內證之阿賴耶識，不可用知見名相說其爲“有”。
五、 世俗觀
挾無明知見而固執、盲動，就是世俗觀。不明白知見、意志在自心的運作，而迷信、趨取知見所確認的“外境”，就是世俗觀。此外境，即五陰、十八界、十二處的“叁有”世界觀。此世界觀以妄想虛擬爲根源，故虛幻不實。
世俗觀的建立，按佛教看法，實基于“顛倒夢想”——認心境爲外有，即“異化”、顛倒了。因此，固執心外“實有”——我執，勢必沈溺煩惱、痛苦。
佛陀揭示了世俗世界觀的心理根因——不明白緣生法——緣于內而“生于外”、若執外有即顛倒見妄想，經文揭示了妄想的種種表現形態：
“大慧，雲何妄想自性分別通相？”(卷二)
如何通達了解，妄想是怎樣設立外有“自性”的？
“謂“言說”妄想、“所說事”妄想、“相”妄想、“利”妄想、“自性”妄想、“因”妄想、“見”妄想、“成”妄想、“生”妄想、“不生”妄想、“相續”妄想、“縛、不縛”妄想——是名妄想自性分別通相”。(同上)
以上羅列出妄想表現的種種形態，以下解釋：
“大慧，雲何“言說”妄想？謂種種妙音歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想”。(同上)
說美滋滋的好話，作歌詠，都能夠指謂導示“其事實有”，這是緣起，若不自覺，稱爲落在“能言說”妄想之中——虛擬、造作之行爲。
“大慧，雲何“所說事”妄想？(同上)
所指之事，是緣起的假立，不自覺而認之爲實，落“所說事”實有的妄想之中。
“大慧，雲何“相”妄想？謂即彼所說事，如鹿渴想，(作)種種計著，而計著堅、濕、暖、動相一切性妄想，是名相妄想”。(同上)
執所說的一切事相爲真，有“實在性”，如鹿渴想，認光焰爲水飲，認幻成真，不自覺內心緣起，是稱之爲相妄想。
“雲何“利”妄想？謂樂種種金銀財寶，是名利妄想”。(同上)
“樂趨”財利，不覺內心緣生，認心境爲“外有”——稱爲趨得妄想。
“雲何自性妄想？謂自性持此如是，不異惡見妄想，是名自性妄想”(同上)。
執著外在“自性實有”，稱爲自性妄想。
“雲何“因”妄想？謂若因若緣，有無分別，因相生，是名“因”妄想”(同上)。
能分別之心爲“因”，感官直覺境爲“緣”，“因相”攝“緣境”而判斷其爲有爲無，所謂因緣和合，遂將其“判斷”執爲“實法”。而能分別之“因相”，是名爲因妄想。既爲妄想，即是虛擬不實的根源。
“雲何“見”妄想？謂有、無、一、異、俱、不俱惡見，外道妄想，計著妄想，是名“見”妄想”。(同上)
執概念名詞偏見，認同外道知見結論，或自作緣生計著，“心生”動念于內，不自知覺，以爲確實，即“知見”妄想。
“雲何“成”妄想？謂我、我所想，成決定論，是名“成”妄想”。(同上)
認定確有我，我所有，不覺自心緣起，就名爲“成立”妄想。
“雲何“生”妄想？謂緣起有無性，生計著，是名“生”妄想”。(同上)
心地緣起，不覺而“異化”生起外物之“有”，但此“生起”之“外有”仍然是心地現象，“緣起假有”沒有外物産生，誤以爲有外物生，名“生”妄想。
“雲何“不生”妄想？謂一切性，本無生無種，因緣無因身，是名“不生”妄想”。(同上)
執著“因緣生”無實有性的教條，認爲一切無生無種，又落在“知見”巢臼，是名“不生”妄想。由此須注意“理論家之弊”。
“大慧，雲何相續妄想？謂彼俱相續，如金縷，是名相續妄想。”
認事物相續存在，作此知見，不覺自心緣起，名相續妄想。
“大慧，雲何縛不縛妄想？謂縛不縛因緣計著，如士夫方便，若縛若解，是名縛不縛妄想”。(同上)
認爲實有被束縛與求不被束縛，內心作知見，不覺自心緣起，或作知見“本無束縛”，名縛不縛妄想。
總而言之，一切不自知覺的心理取著，迷信于“知見”，認實有其事，皆“妄想”，皆“顛倒見”，皆自惑于心地緣起法，皆屬假造的“有爲法”，皆不實如幻，是名爲：執一切“假立有爲法”爲“實有”的世俗世界觀，其世界觀——心理表現的主要形式是“知見”“分別心”、概念、言說、判斷推理等。若對此“自心緣生”現象，缺乏應有的警惕與自覺，落在“我執”煩惱，必滑向危險。經文——
“如緣言說義計著，墮建立(肯定)及誹謗(否定)見(知見)，…彼言說妄想，建立于諸法(實有自性、我執)，以彼建立故，死墮泥犁中(地獄)”(卷叁)。
“世間言論，種種句味味，因緣譬喻(相似表述)，采集莊嚴(論點采用事相說明，煞有介事，“外在事相”…
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