..續本文上一頁字道林，本姓關，陳留人(今河南開封市南)。約生于西晉愍帝建興元年(公元 313年)，卒子東晉廢帝太和元年(公元366年)。支遁家世事佛，年二十五出家，先在吳 (今江蘇吳縣)立支山寺，後又住剡山(今浙江乘縣)沃州小嶺寺，晚年又到石城山(今浙江紹興東北)立棲光寺，遊心禅苑。支遁精通大乘般若學，對支谶所譯《道行般若經》和支謙所譯《慧印叁昧經》尤有鑽研。他是般若學“六家七宗”中“即色宗”的主張者，在鸠摩羅什及僧肇以前，他解“空”最接近般若學正宗。支遁既好老莊，又精佛典，他貫通內典外書，以《老》、《莊》爲連類比附佛學，成爲般若學一派的代表人物，又以佛學義理發揮《莊子》，成爲當時莊學的權威，人稱“支理”。江南貴族佛教在帝王和士大夫的支持下得到極大的發展，僧俗兩衆沿襲魏晉以來的玄學思潮，以《老》、《莊》理解佛教義理，推動了魏晉玄學與佛教般若學的交融。
東晉佛教在發展過程中，逐步形成了廬山東林寺和京城建康(今南京)兩個佛教中心。其中，一代大師慧遠是繼道安之後的中國佛教領袖，在廬山弘法傳道30年，使廬山成爲東晉佛教的中心。
慧遠(334—416)，本姓賈，雁門樓煩(今山西崞縣東部)人。出身仕宦家庭，少年即博覽群書，尤善《周易》、《老子》、《莊子》。後從道安出家，以立宗弘法爲己任。24歲開始登壇講經。晉哀帝興甯叁年(365)，隨道安南抵襄陽。東晉孝武帝太元四年(379)，慧遠別師南下，途經廬山，見峰林清靜，就定居于此，始住龍泉精舍，後居東林寺。慧遠隱居廬山30余年，矢志弘法，影不出山，迹不入市。
慧遠對中國佛教的貢獻是多方面的。晉太元十六年(391)，扇賓沙門僧伽提婆南遊來到浔陽，慧遠將其迎請入山，請譯《阿毗昙心論》、《叁法度論》。兩論譯出後，慧遠爲之作序，標舉宗旨，推重提倡，開南地毗昙學之端緒。東晉隆安五年(401)，鸠摩羅什到長安，慧遠即致書問候，後經常寫信向其請教經典和大乘深義。兩人往返酬答，互相切磋，現存18章，名日《大乘大義章》。鸠摩羅什譯出《大智度論》100卷，慧遠因其文繁義隱，不易研習，乃予以刪節，約爲20卷，並爲之作序。元興元年(402)與劉遺民、周續之等于精舍無量壽佛前建齋立誓，發願往生淨土，結白蓮社，一時參加者達123人。淨土宗成立後，人們仍尊慧遠爲始祖。在禅法方面，慧遠極力調解覺賢與鸠摩羅什的矛盾，請覺賢譯出《達磨多羅禅經》2卷，使禅法得以流傳江南各地。慧遠還致書勸請昙摩流支補譯弗若多羅沒有譯完的《十誦律》，使《十誦律》有了完備的譯本。
東晉都城建康是當時另一佛教重鎮，建康道場寺雲集了大批著名的中外高僧。其中，以佛陀跋陀羅、慧觀等爲代表。
佛馱跋多羅(359—429)，意譯覺賢，北天竺人。受西行求法沙門智嚴之請來到中國傳習禅法。先去長安，因受鸠摩羅什弟子道恒等的排擠，于公元401年前後由慧遠迎上廬山，後在建康道場寺從事翻譯，劉宋元嘉六年(429)去世。佛馱跋多羅于公元413年前後在流沙譯《達摩多羅禅經》；公元416年在建康道場寺譯《摩诃僧只律》；公元417年和法顯合譯《大般泥洹經》；公元418—420年譯《大方廣佛華嚴經》；公元420年譯《無量壽經》；此外還有《觀佛叁昧經》、《大方等如來藏經》和《文殊師利發願經》等共十一部。其中最重要的是《華嚴經》的翻譯。一般稱佛馱跋多羅的六十卷《華嚴經》爲舊譯或晉譯，亦稱《六十華嚴》；稱唐實叉難陀的八十卷《華嚴經》爲新譯或唐譯，亦稱《八十華嚴》。
慧觀先拜慧遠爲師，後又師事鸠摩羅什。鸠摩羅什死後，回到南方，住建康道場寺。慧觀通《十誦律》，著有《辨宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》、《勝鬘經序》和《修行地不淨觀經序》。弟子有法瑗。慧觀的佛學成就主要是重新訂正《涅槃經》，創立了頓、漸(叁乘別教、叁乘通教、抑揚教、同歸教、常住教)二教五時教判說，開中國判教理論之先河。
叁、佛典翻譯
東晉十六國時期的佛典翻譯與前一時期的翻譯相比，進入了一個嶄新的階毆。一些重要的佛教典籍被陸續譯出，大乘佛教般若中觀學的經典和論典也系統地譯介過來，對後來佛教義學的發展影響很大，許多經論如《成實論》、《華嚴經》等成爲後來各種學派和宗派的根本經典。這一時期中國佛教重要的譯經除了上述鸠摩羅什等所譯出的系列典籍外，影響較大的還有《涅槃經》、《華嚴經》、阿含類、毗昙類及律部典籍的相繼譯出。其中，昙無谶翻譯的《涅槃經》導致了南北朝時涅槃學派的興盛；佛馱跋多羅翻譯的《華嚴經》成爲後來成立的華嚴宗所宗重的經典。
《大般涅槃經》由昙無谶在此涼譯出。昙無谶所譯傳的40卷《大般涅槃經》，世稱“北本涅槃”，對中國佛教思想的發展影響很大。經中所倡導的”一切衆生悉有佛性”等思想，成爲後來中國佛教佛性理論的主要依據。後來涼州道朗對此經作序注疏，智嵩著《涅槃義記》。經本傳到江南，慧觀、謝靈運等以谶譯《大般涅槃經》勘合法顯與佛陀跋陀羅譯本，重加修訂而稱”南本涅槃”。從此，涅槃學說盛行南北，直到唐初。
《華嚴經》由佛馱跋多羅譯。史稱舊譯或晉譯，亦稱《六十華嚴》。
毗昙類經典由僧伽跋澄(衆現)等譯出。他幹前秦建元十九年(公元383年)譯成《毗婆沙論》，次年譯出《婆須密集經》和《僧伽羅刹集經》。僧伽提婆于建元十九年(383)譯出《阿毗昙八犍度論》，次年譯成《阿毗昙心論》。僧伽提婆南下到廬山，爲慧遠譯出《阿毗昙心論》和《叁法度論》(391)。昙摩耶舍 (法明)和昙摩掘多合譯《舍利弗阿毗昙論》 (407—414)。
阿含類：竺佛念與昙摩難提譯出《增一阿含經》和《中間含經》(384—385)；僧伽提婆和僧伽羅叉合譯《中阿含經》(397—398)；佛陀耶舍譯出《長阿含經》(410-412)。
律藏是佛教戒律典籍。一般認爲叁國時的昙柯迦羅爲中土戒律傳人之始。東晉十六國時期，竺佛念與昙摩持合譯《十誦比丘戒本》 (371—372)，又與昙摩持、慧常合譯《比丘尼大戒》。弗若多羅與鸠摩羅什翻譯《十誦律》 (404)。未完弗若多羅去世，繼由昙摩流支(法樂)幫助譯完。卑摩羅叉(無垢眼)于弘始八年(406)來到長安，鸠摩羅什死後，在江陵辛寺開講《十誦律》。佛陀耶舍(覺明)譯出《四分律》、《四分戒律》(410—412)；東晉佛馱跋陀羅譯出《摩诃僧祇律》；劉宋佛陀什譯出《五分律》。至此中國的律藏經典基本上齊備了。
四、佛教義學的興盛
般若性空學是這一時期佛教義學的核心。般若經的傳譯自漢末的支婁迦谶始，中經支謙、朱士行、竺法護等人的持續努力，到兩晉之際，中國的佛教學者已經開始結合傳統的本土文化對般若義理進行闡釋，加之受到當時占統治地位的官方思想——魏晉玄學的影響，終于形成了一股蔚爲風尚的般若學思潮。起初漢地研究般若經用一種“格義”的方法。所謂“格義”，是援引中國的傳統概念來解釋外來的佛教概念。它並不拘泥幹片言只語的訓釋，也不追求忠實幹外來的《般若經》本義，而是著重從義理的方面融會中外思想。“格義”之風，由竺法雅首倡。由于這種風氣，中國早期般若學在某種程度上背離了《道行》、《放光》等般若經典的本義，把魏晉玄學的論爭帶到佛學中來，形成了有中國特色的般若學派。
當時佛教般若學分化，傳有“六家七宗”之說。宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》，說論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第叁即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分爲二宗，故成七宗也。” “格義”推動了佛學的玄學化，但反對“格義”的道安，也仍未能完全擺脫“格義”。道安的本無宗說“無在元化之先，空爲衆形之首”，他把《般若經》裏的“無”(空)理解成爲宇宙萬事萬物之先的始有者，又是本源性的實體。這種意義上的“無”，幾乎等同幹道家的“天地萬物生于有，有生于無”、“無，名天地之始”的“無”了。除了本無宗，六家七宗的其他各家，也都不同程度地存在著“格義”的傾向。
心無宗的主要代表人物是支愍度。《不真空論》將心無宗的主要論點概括爲：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。”主張空其自心，而不空外色。僧肇對此觀點的批評是：“此得在于神靜，失在于物虛。”
在六家七宗中，比較接近《般若經》原義的當推支道林創立的即色宗。即色宗的主要觀點是“色即爲空，色複異空”。就是說，認識上所謂的色，是概念之色，即爲非色，也就是空；同樣，認識上的色既然是非色或空，這樣的色又與空不同，因爲空外還應有由概念組成的色。支道林的即色義在般若學的發展過程中，雖然超過了其它各家而接近于僧肇，但卻仍然沒有達到僧肇《不真空論》的理論水平。
對般若性空理論做出“非有非無”的正確表述，是僧肇在掌握了鸠摩羅什系統介紹到中土的龍樹之學以後才達到的。經過鸠摩羅什及其弟子們對大乘中觀學說的傳譯和弘揚，早期般若學的這種理論上的偏離才逐漸扭轉過來，並逐步擺脫對玄學的依附，走上佛學自身發展的軌道。
此外，具有中國色彩的因果報應說、行盡神不滅論及神格化的法身理念等也是東晉十六國時期佛教內外所討論的重要內容。東晉的佛教領袖慧遠將中國原有的善惡報應思想與印度佛教的輪回說相結合，把因果報應的顯現由只及現在一生，推及到過去、現在、未來叁世，把因果報應的承受者由子孫後代轉變爲行爲者自身，增強了因果報應說的說服力，使因果報應說成爲中國佛教最具影響力的學說。慧遠還巧妙地利用中國古代關于形神關系的“薪火之喻”，改變了原來“薪盡火滅”即“形盡神滅”的觀點，得出了“火之傳于薪，擾神之傳于形；火之傳異薪，擾神之傳異形”即“形盡神不滅”的結論。慧遠還根據自己的理解，認爲佛教所說的“法身”應該是證得佛法的實有的人格神，與鸠摩羅什以空性解佛身、法身形成了明顯的差異。東晉時期，佛教出世性與儒家名教世俗性的矛盾和沖突已經顯現出來。對此，慧遠首先區別了在家弘道與出家修行應當遵循的不同規範，極力維護佛教的相對獨立性；同時認爲佛教的道德規範和儒家“禮”、“忠”、“孝”等道德觀念從根本上說是一致的。
五、佛教的社會性發展
東晉十六國時期，佛教在統治者的扶持下得到空前的發展，逐漸影響的整個社會生活的各個方面。在信仰方面，祈求往生彌勒淨土 (即兜率天)和彌陀淨土(即西方極樂世界)的淨土信仰，隨著《彌勒下生經》、《無量壽經》等經典的譯傳以及高僧大德們的實踐與倡導，逐漸流行起來，道安及其弟子慧遠分別成爲這一時期信奉彌勒淨土和彌陀淨土的代表。在佛教文學方面，南方的名僧、名土爲後人留下了許多空靈隽永的文章佳句，北方的翻譯文學則達到了嶄新的高度。鸠摩羅什所譯經論，大多極富文學色彩，特別是《金剛經》、《維摩诘經》等，文筆空靈，辭藻美妙，在中國文學史上占有非常重要的地位。另外，僧肇的《肇論》，不僅在內容上融彙中印，論理精深，而且文字優美流暢，富于節奏感和韻律美，是中國古代哲學史和文學史上不可多得的美文。在佛教藝術方面，佛教的建築、繪畫、造像等皆有新的發展。廬山東林寺、建康道場寺、瓦官寺，長幹寺等，是這一時期寺院建築的典範。東晉的佛教造像和佛畫達到了極高的水平。戴逵及其次子戴 在山陰靈寶寺製作的彌陀及夾侍二菩薩木像、在招隱寺製作的五夾；叁像和在瓦官寺製作的夾纻行像等，光彩照人。當時還有外國輸入的佛教造像，如獅子國(今斯裏蘭卡)于義熙二年(406)遣使獻高四尺二寸的玉佛像，色潔玉潤，形製殊特。後來將獅子國所獻玉佛像與戴逵所製五尊佛像及頤恺之所作維摩壁畫同列瓦官寺中，世稱叁絕。顧恺之和吳曹不興、晉衛協並稱中國最初的叁大佛畫家。顧恺之的作品相傳有《淨名居土圖》、《八國分舍利圖》、《康僧會像》等，其中最有名的是在瓦官寺所作維摩壁畫。另外，晉明帝、戴逵等人也善佛畫，慧遠在東林寺請妙手所畫佛影，均是佛畫的傑作。北方的佛教造像作品有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像、竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像。竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像等。另外，這一時期興起的以法顯爲代表的西行求法運動，不僅推動了中國佛教的發展和完善，促進了中國與西域、中國與中亞南亞諸國的文化交流，而且這種爲法忘軀的精神成爲鼓舞一代又一代人的精神動力。
《東晉十六國佛教》全文閱讀結束。