..续本文上一页字道林，本姓关，陈留人(今河南开封市南)。约生于西晋愍帝建兴元年(公元 313年)，卒子东晋废帝太和元年(公元366年)。支遁家世事佛，年二十五出家，先在吴 (今江苏吴县)立支山寺，后又住剡山(今浙江乘县)沃州小岭寺，晚年又到石城山(今浙江绍兴东北)立栖光寺，游心禅苑。支遁精通大乘般若学，对支谶所译《道行般若经》和支谦所译《慧印三昧经》尤有钻研。他是般若学“六家七宗”中“即色宗”的主张者，在鸠摩罗什及僧肇以前，他解“空”最接近般若学正宗。支遁既好老庄，又精佛典，他贯通内典外书，以《老》、《庄》为连类比附佛学，成为般若学一派的代表人物，又以佛学义理发挥《庄子》，成为当时庄学的权威，人称“支理”。江南贵族佛教在帝王和士大夫的支持下得到极大的发展，僧俗两众沿袭魏晋以来的玄学思潮，以《老》、《庄》理解佛教义理，推动了魏晋玄学与佛教般若学的交融。
东晋佛教在发展过程中，逐步形成了庐山东林寺和京城建康(今南京)两个佛教中心。其中，一代大师慧远是继道安之后的中国佛教领袖，在庐山弘法传道30年，使庐山成为东晋佛教的中心。
慧远(334—416)，本姓贾，雁门楼烦(今山西崞县东部)人。出身仕宦家庭，少年即博览群书，尤善《周易》、《老子》、《庄子》。后从道安出家，以立宗弘法为己任。24岁开始登坛讲经。晋哀帝兴宁三年(365)，随道安南抵襄阳。东晋孝武帝太元四年(379)，慧远别师南下，途经庐山，见峰林清静，就定居于此，始住龙泉精舍，后居东林寺。慧远隐居庐山30余年，矢志弘法，影不出山，迹不入市。
慧远对中国佛教的贡献是多方面的。晋太元十六年(391)，扇宾沙门僧伽提婆南游来到浔阳，慧远将其迎请入山，请译《阿毗昙心论》、《三法度论》。两论译出后，慧远为之作序，标举宗旨，推重提倡，开南地毗昙学之端绪。东晋隆安五年(401)，鸠摩罗什到长安，慧远即致书问候，后经常写信向其请教经典和大乘深义。两人往返酬答，互相切磋，现存18章，名日《大乘大义章》。鸠摩罗什译出《大智度论》100卷，慧远因其文繁义隐，不易研习，乃予以删节，约为20卷，并为之作序。元兴元年(402)与刘遗民、周续之等于精舍无量寿佛前建斋立誓，发愿往生净土，结白莲社，一时参加者达123人。净土宗成立后，人们仍尊慧远为始祖。在禅法方面，慧远极力调解觉贤与鸠摩罗什的矛盾，请觉贤译出《达磨多罗禅经》2卷，使禅法得以流传江南各地。慧远还致书劝请昙摩流支补译弗若多罗没有译完的《十诵律》，使《十诵律》有了完备的译本。
东晋都城建康是当时另一佛教重镇，建康道场寺云集了大批著名的中外高僧。其中，以佛陀跋陀罗、慧观等为代表。
佛驮跋多罗(359—429)，意译觉贤，北天竺人。受西行求法沙门智严之请来到中国传习禅法。先去长安，因受鸠摩罗什弟子道恒等的排挤，于公元401年前后由慧远迎上庐山，后在建康道场寺从事翻译，刘宋元嘉六年(429)去世。佛驮跋多罗于公元413年前后在流沙译《达摩多罗禅经》；公元416年在建康道场寺译《摩诃僧只律》；公元417年和法显合译《大般泥洹经》；公元418—420年译《大方广佛华严经》；公元420年译《无量寿经》；此外还有《观佛三昧经》、《大方等如来藏经》和《文殊师利发愿经》等共十一部。其中最重要的是《华严经》的翻译。一般称佛驮跋多罗的六十卷《华严经》为旧译或晋译，亦称《六十华严》；称唐实叉难陀的八十卷《华严经》为新译或唐译，亦称《八十华严》。
慧观先拜慧远为师，后又师事鸠摩罗什。鸠摩罗什死后，回到南方，住建康道场寺。慧观通《十诵律》，著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》、《胜鬘经序》和《修行地不净观经序》。弟子有法瑗。慧观的佛学成就主要是重新订正《涅槃经》，创立了顿、渐(三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教)二教五时教判说，开中国判教理论之先河。
三、佛典翻译
东晋十六国时期的佛典翻译与前一时期的翻译相比，进入了一个崭新的阶殴。一些重要的佛教典籍被陆续译出，大乘佛教般若中观学的经典和论典也系统地译介过来，对后来佛教义学的发展影响很大，许多经论如《成实论》、《华严经》等成为后来各种学派和宗派的根本经典。这一时期中国佛教重要的译经除了上述鸠摩罗什等所译出的系列典籍外，影响较大的还有《涅槃经》、《华严经》、阿含类、毗昙类及律部典籍的相继译出。其中，昙无谶翻译的《涅槃经》导致了南北朝时涅槃学派的兴盛；佛驮跋多罗翻译的《华严经》成为后来成立的华严宗所宗重的经典。
《大般涅槃经》由昙无谶在此凉译出。昙无谶所译传的40卷《大般涅槃经》，世称“北本涅槃”，对中国佛教思想的发展影响很大。经中所倡导的”一切众生悉有佛性”等思想，成为后来中国佛教佛性理论的主要依据。后来凉州道朗对此经作序注疏，智嵩著《涅槃义记》。经本传到江南，慧观、谢灵运等以谶译《大般涅槃经》勘合法显与佛陀跋陀罗译本，重加修订而称”南本涅槃”。从此，涅槃学说盛行南北，直到唐初。
《华严经》由佛驮跋多罗译。史称旧译或晋译，亦称《六十华严》。
毗昙类经典由僧伽跋澄(众现)等译出。他干前秦建元十九年(公元383年)译成《毗婆沙论》，次年译出《婆须密集经》和《僧伽罗刹集经》。僧伽提婆于建元十九年(383)译出《阿毗昙八犍度论》，次年译成《阿毗昙心论》。僧伽提婆南下到庐山，为慧远译出《阿毗昙心论》和《三法度论》(391)。昙摩耶舍 (法明)和昙摩掘多合译《舍利弗阿毗昙论》 (407—414)。
阿含类：竺佛念与昙摩难提译出《增一阿含经》和《中间含经》(384—385)；僧伽提婆和僧伽罗叉合译《中阿含经》(397—398)；佛陀耶舍译出《长阿含经》(410-412)。
律藏是佛教戒律典籍。一般认为三国时的昙柯迦罗为中土戒律传人之始。东晋十六国时期，竺佛念与昙摩持合译《十诵比丘戒本》 (371—372)，又与昙摩持、慧常合译《比丘尼大戒》。弗若多罗与鸠摩罗什翻译《十诵律》 (404)。未完弗若多罗去世，继由昙摩流支(法乐)帮助译完。卑摩罗叉(无垢眼)于弘始八年(406)来到长安，鸠摩罗什死后，在江陵辛寺开讲《十诵律》。佛陀耶舍(觉明)译出《四分律》、《四分戒律》(410—412)；东晋佛驮跋陀罗译出《摩诃僧祇律》；刘宋佛陀什译出《五分律》。至此中国的律藏经典基本上齐备了。
四、佛教义学的兴盛
般若性空学是这一时期佛教义学的核心。般若经的传译自汉末的支娄迦谶始，中经支谦、朱士行、竺法护等人的持续努力，到两晋之际，中国的佛教学者已经开始结合传统的本土文化对般若义理进行阐释，加之受到当时占统治地位的官方思想——魏晋玄学的影响，终于形成了一股蔚为风尚的般若学思潮。起初汉地研究般若经用一种“格义”的方法。所谓“格义”，是援引中国的传统概念来解释外来的佛教概念。它并不拘泥干片言只语的训释，也不追求忠实干外来的《般若经》本义，而是着重从义理的方面融会中外思想。“格义”之风，由竺法雅首倡。由于这种风气，中国早期般若学在某种程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的本义，把魏晋玄学的论争带到佛学中来，形成了有中国特色的般若学派。
当时佛教般若学分化，传有“六家七宗”之说。宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》，说论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。” “格义”推动了佛学的玄学化，但反对“格义”的道安，也仍未能完全摆脱“格义”。道安的本无宗说“无在元化之先，空为众形之首”，他把《般若经》里的“无”(空)理解成为宇宙万事万物之先的始有者，又是本源性的实体。这种意义上的“无”，几乎等同干道家的“天地万物生于有，有生于无”、“无，名天地之始”的“无”了。除了本无宗，六家七宗的其他各家，也都不同程度地存在着“格义”的倾向。
心无宗的主要代表人物是支愍度。《不真空论》将心无宗的主要论点概括为：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”主张空其自心，而不空外色。僧肇对此观点的批评是：“此得在于神静，失在于物虚。”
在六家七宗中，比较接近《般若经》原义的当推支道林创立的即色宗。即色宗的主要观点是“色即为空，色复异空”。就是说，认识上所谓的色，是概念之色，即为非色，也就是空；同样，认识上的色既然是非色或空，这样的色又与空不同，因为空外还应有由概念组成的色。支道林的即色义在般若学的发展过程中，虽然超过了其它各家而接近于僧肇，但却仍然没有达到僧肇《不真空论》的理论水平。
对般若性空理论做出“非有非无”的正确表述，是僧肇在掌握了鸠摩罗什系统介绍到中土的龙树之学以后才达到的。经过鸠摩罗什及其弟子们对大乘中观学说的传译和弘扬，早期般若学的这种理论上的偏离才逐渐扭转过来，并逐步摆脱对玄学的依附，走上佛学自身发展的轨道。
此外，具有中国色彩的因果报应说、行尽神不灭论及神格化的法身理念等也是东晋十六国时期佛教内外所讨论的重要内容。东晋的佛教领袖慧远将中国原有的善恶报应思想与印度佛教的轮回说相结合，把因果报应的显现由只及现在一生，推及到过去、现在、未来三世，把因果报应的承受者由子孙后代转变为行为者自身，增强了因果报应说的说服力，使因果报应说成为中国佛教最具影响力的学说。慧远还巧妙地利用中国古代关于形神关系的“薪火之喻”，改变了原来“薪尽火灭”即“形尽神灭”的观点，得出了“火之传于薪，扰神之传于形；火之传异薪，扰神之传异形”即“形尽神不灭”的结论。慧远还根据自己的理解，认为佛教所说的“法身”应该是证得佛法的实有的人格神，与鸠摩罗什以空性解佛身、法身形成了明显的差异。东晋时期，佛教出世性与儒家名教世俗性的矛盾和冲突已经显现出来。对此，慧远首先区别了在家弘道与出家修行应当遵循的不同规范，极力维护佛教的相对独立性；同时认为佛教的道德规范和儒家“礼”、“忠”、“孝”等道德观念从根本上说是一致的。
五、佛教的社会性发展
东晋十六国时期，佛教在统治者的扶持下得到空前的发展，逐渐影响的整个社会生活的各个方面。在信仰方面，祈求往生弥勒净土 (即兜率天)和弥陀净土(即西方极乐世界)的净土信仰，随着《弥勒下生经》、《无量寿经》等经典的译传以及高僧大德们的实践与倡导，逐渐流行起来，道安及其弟子慧远分别成为这一时期信奉弥勒净土和弥陀净土的代表。在佛教文学方面，南方的名僧、名土为后人留下了许多空灵隽永的文章佳句，北方的翻译文学则达到了崭新的高度。鸠摩罗什所译经论，大多极富文学色彩，特别是《金刚经》、《维摩诘经》等，文笔空灵，辞藻美妙，在中国文学史上占有非常重要的地位。另外，僧肇的《肇论》，不仅在内容上融汇中印，论理精深，而且文字优美流畅，富于节奏感和韵律美，是中国古代哲学史和文学史上不可多得的美文。在佛教艺术方面，佛教的建筑、绘画、造像等皆有新的发展。庐山东林寺、建康道场寺、瓦官寺，长干寺等，是这一时期寺院建筑的典范。东晋的佛教造像和佛画达到了极高的水平。戴逵及其次子戴 在山阴灵宝寺制作的弥陀及夹侍二菩萨木像、在招隐寺制作的五夹；三像和在瓦官寺制作的夹纻行像等，光彩照人。当时还有外国输入的佛教造像，如狮子国(今斯里兰卡)于义熙二年(406)遣使献高四尺二寸的玉佛像，色洁玉润，形制殊特。后来将狮子国所献玉佛像与戴逵所制五尊佛像及颐恺之所作维摩壁画同列瓦官寺中，世称三绝。顾恺之和吴曹不兴、晋卫协并称中国最初的三大佛画家。顾恺之的作品相传有《净名居土图》、《八国分舍利图》、《康僧会像》等，其中最有名的是在瓦官寺所作维摩壁画。另外，晋明帝、戴逵等人也善佛画，慧远在东林寺请妙手所画佛影，均是佛画的杰作。北方的佛教造像作品有道安在襄阳檀溪寺铸造的丈六释迦金像、竺道邻在山阴昌原寺铸造的无量寿像。竺道壹在山阴嘉祥寺铸造的金牒千像等。另外，这一时期兴起的以法显为代表的西行求法运动，不仅推动了中国佛教的发展和完善，促进了中国与西域、中国与中亚南亚诸国的文化交流，而且这种为法忘躯的精神成为鼓舞一代又一代人的精神动力。
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