禅宗妄心系與真心系
摘自 北京大學研究生學刊1997年第1期
作者：聶清
禅宗各派，都不同程度地采納了如來藏思想。這種思想認爲:衆生本具真常清淨之如來藏，但爲無始以來煩惱妄習所覆而不能顯了，遂有六道輪回流轉不息。若能舍妄歸真，如來藏出纏成爲法身，則知本來是佛、具足功德。真常的如來藏思想每每與心性論相合，稱爲“自性清淨心”、“常住真心”等，所以又名真常唯心論。①受這一系思想的影響，禅者都認爲悟後之心與諸法實相是一體不二的，在這一點上，宗下各家沒有區別。然而涉及到悟前具體之心識的時候，禅宗則分化成兩大派系:一系認爲悟前之心識純是真如實相之障蔽，可以稱之爲妄心系；另一派則認爲悟前之心識多多少少與諸法實相有一定關聯，這即是真心系。也就是講，真心系與妄心系的分別，總是就現實的、具體的心識來說。依禅宗的話，即是針對“不了人”而言的:“若約不了人論，有衆生有佛，若其了者，衆生心佛心，元不別。”②從超越的、本然的心性角度來看，則全是真心，本無煩惱，並沒有真妄的區別。
初祖達摩傳四卷《楞伽》以印心，其系別的歸屬集中體現在經中如來藏與阿賴耶的關系上:在四卷《楞伽》中，多處將如來藏與阿賴耶並舉，稱之爲“如來藏識藏”，表明心識與實相有密切的關聯:
如來之藏，……爲無始虛僞惡習所熏，名爲識藏。生無明住地，與七識俱。若海浪身，常生不斷。離無常過，離于我論。自性無垢，畢竟清淨。③
它認爲，從如來藏自性清淨而現爲不淨來說，也可以稱爲識藏。這樣阿賴耶識就不僅是覆蔽真實，也含藏真實了。因此，可以從真心系的角度來解說達摩禅法。
然而，經中同時又說道:“若無識藏名，如來藏者，則無生滅”，④顯示出一種識藏異于如來藏的觀點。此外，經中還有大量離卻心、意、意識證人現量的主張:
覺了自心現量，一切諸法，妄想不生。不墮心意意識。⑤
我及諸佛，爲彼種種異解衆生，而說諸法，令離心意意識故。⑥
心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。⑦
這些表述從修證的角度間接地指出，八識同前七識是同樣的虛妄。在第一章的偈頌中，經文清晰地指明:“若說真實者，彼心無真實。譬如海波浪，鏡中像及夢，一切俱時現，心境界亦然。”這些思想又無可置疑地表明，宋譯《楞伽》具有相當的妄心系傾向。
這一矛盾並不意味著四卷本《楞伽》中存有內在的思想混亂，經文第叁卷對此有明確的解釋:
說通者，謂隨衆生心之所應，爲說種種衆具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者，離自心現，種種妄想。謂不墮一異、俱不俱品。超度一切心意識。自覺聖境界。……我謂二種通，宗通及言說。說者爲童蒙，宗爲修行者。⑧
這說明，闡發如來藏與識藏複雜關系的真心系觀點，只是爲衆生疑惑而建立的開示童蒙之說，並非究竟。只有超越心意意識的妄心系主張，才是指導修行的真正宗綱。據《高僧傳·慧可傳》所載，慧可的再傳滿禅師常講:“諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。”這從側面證明了達摩禅的主旨應歸屬于妄心系。雖然其間有高下之分，但在達摩禅中，畢竟真心系與妄心系是同時並存的，這便爲日後思想的分化埋下了伏筆。
淨覺于《楞伽師資記》中記載，四卷本《楞伽》的譯者求那跋陀羅曾說:“《楞伽經》雲:諸佛心第一，我教授法時，心不起處是也”。⑨這實際上代表了北宗的觀點。因爲《楞伽經》中“諸佛心第一”之心指的是核心之心而不是思慮之心，作爲本經的譯者，求那跋陀羅不可能將這兩個概念都弄混。這種對《楞伽》有意無意的曲解，應是北宗所爲。
北宗實際上依據的經典，乃是《大乘起信論》。《觀心論》中講道:“自心起用有二種差別。雲何爲二
一者淨心，二者染心。其淨心者，即是無漏真心:其染心者，即是有漏無明心。”⑩很明顯，它沿襲了《起信論》一心開二門的理論結構:但在《起信論》中，並未說明作爲染淨之所依的“衆生心”究竟是否爲具體的心。而《觀心論》卻毫不遲疑地判定此心即是具體的、現實的心識:“心者，萬法之根本也，一切諸法唯心所生:若能了心，萬行具備。”(11)由此可以看出，北宗是持真心系主張的，
北宗的這種見地具體地表現在修證方式上:既然心識中含有真淨的成份，那麼，修證的方式自然就是守真心、除妄心、《楞伽師資記》在理解求那跋陀羅禅法時，就認爲是:“默心自知，無心養神，無念安身；閑居靜坐，守本歸真。”(12)它認爲道信的主張是:“攀緣不起，泯然無相，平等無二，不入此位中，憶佛心謝，更不須征，即看此等心，即是如來真實法性之身。”(13)《大乘無生方便門》更具體地介紹了這種方法:
如來有入道大方便，一念淨心頓超佛地。(14)
若起心同緣，即是染法界是衆生界，若不起心同緣，即是淨法界是佛界。……淨法界者，于離念中眼見色不分別，即于眼處得解脫，余四亦同。五處解脫一切處解脫，一切處解脫即一切處淨，即是淨法界是佛界。(15)
它判定淨心即是無分別、無攀緣、不動之心，而染心則是分別心、攀緣心。但這無分別之心又不同于木石無知，而是具有靈明覺知的能力:“佛者覺也，所爲覺察心源勿令起惡。“于其中，《最上乘論》的觀點可以作爲北宗思想的代表表述:“但能凝然守心，妄念不生。……妄念斷故則具正念，正念具故則寂照智生，寂照智生故窮達法性，窮達法性故則得涅槃，故知守本真心是涅槃之根本。”(16)
這種完全的真心系態度導致了北宗只能走漸修的路線。對真心系來說，現實的心同超越的心是相關聯的，超越心的獲得，其根源在于現實之心中的真淨部分。因此，現實心同超越心具備不可或缺的因果關系。正是這種因果關系，決定了從現實心到超越心的曆程中不存在本質的轉換——頓悟。雖然北宗的經典中也有“頓超”、“頓得”等詞語，但卻只表示迅速的意思，而不具備完全轉換的意義。更有甚者，北宗爲使真妄統一于一心，逐漸引入了道家本體論與生成論合一的思想模式:“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生:若能了心，萬行具備。”(17)這種萬法唯心的觀點與唯識是不同的，唯識中心生萬法之心乃是妄心，而北宗實際上是說:“妄起于真，而妄迷真:妄盡而真現。即心海澄清，法身空淨。”(18)能生萬法的是真心。既然妄念生于真心，那麼息妄求真的修證次第中就更談不上真正的變革了。從這一角度講，呂澄對禅宗的評判是有道理的:
然而並非所有的禅者皆屬真心系，于是也就未必都走入返本還源的漸修路線。另一系的代表當首推荷澤神會。其實在《壇經》中也明確地含有妄心系的思想:“此法門中，坐禅元不著心，亦不看淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。”(19)但由于種種原因，《壇經》的內容有些混雜不清，是神會明確、突出了其中的妄心系傾向。
神會的思想與《起信論》也有相通之處。他說:“假識有生住去來，真識如如，都無去來生滅。猶如人眼(眠
)睡時，無明心遍一切處。”(20)其中假識有去來，相當于《起信論》中的生滅門，真識則對應于《起信論》中的真如門。至于悟前無明心識遍一切處這一觀點，在《起信論》中也有表述:“以一切法皆從心起妄念而生，一切分別即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依衆生無明妄心而得住持。”(21)神會將《起信論》中的生滅門歸于具體的妄識，而將真如門歸于真識，同北宗將二門歸于現實一心的做法是大不相同的:依于此，他批評北宗(主要是普寂一系)道:““凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內澄”者，此是障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫
”(22)蓋因，“今修定者，元是妄心，妄心修定，如何得定
”修行的主體不離妄心。此外，“若有出定入定及一切境界，非論善惡等，皆不離妄心”，修證的對象也是妄心。因此，“並是有爲，全不相應”。(23)從中可以很清楚地看出，神會引起的南北之爭並不單純是法統地位之爭，而是包含了深刻的內在理論分歧。簡單地說，即是妄心系與真心系的分歧。北宗從真心系的立場出發，既認爲有真實的能修之心，也認爲有真實的所修之境，基于此建立起“凝心看淨”、“守本真心”的手段。神會則持嚴格的妄心系態度，認爲能修所修皆是虛妄:“但一切衆生，心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄
所作意心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。”(24)其本意無外乎是說:開悟之前，皆是妄想。
這樣便産生出一個困難:妄心如何可能見性
問曰:雖有覺照，還同生滅，今說何法，得不生滅
答曰:只猶心起故，遂有生滅，若也起心即滅，即生滅自除，無相可得。假說覺照，覺照已滅，生滅自滅。即不生滅。(25)
對真心系來說，可以采取返本的方式以歸真。但對妄心系而言，心識只是真如之障蔽，其中無可歸依，這種方式便行不通了。于是，神會采取了一種以妄除妄的消解方式。在此，“覺照”便不再是有本體的意味，而只是一種假立的方法，以之來消除妄念。至于覺照本身，最終仍要被消解掉:“若在學地者，心若有念，即便覺照，若也起心即滅，覺照自亡，即是無念。”(26)
以妄除妄的方法，是妄心系理論的必然推衍。它意味著現實之心的自我消解，以及隨之而來真心的自然呈現。這也意味著，從妄心到真心的過程存在一個本質的轉換——頓悟。在《南陽和尚問答雜征義》中，第二十一節一直難以理解:
志德法師問:禅師，今教衆生，唯令頓悟，何故不從小乘而引漸修
未有升九層之臺而不由階漸而登者也。(神會)答曰:只恐畏所登者，不是九層之臺，恐畏漫登者土胡。若是實九層之…
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