禅宗妄心系与真心系
摘自 北京大学研究生学刊1997年第1期
作者：聂清
禅宗各派，都不同程度地采纳了如来藏思想。这种思想认为:众生本具真常清净之如来藏，但为无始以来烦恼妄习所覆而不能显了，遂有六道轮回流转不息。若能舍妄归真，如来藏出缠成为法身，则知本来是佛、具足功德。真常的如来藏思想每每与心性论相合，称为“自性清净心”、“常住真心”等，所以又名真常唯心论。①受这一系思想的影响，禅者都认为悟后之心与诸法实相是一体不二的，在这一点上，宗下各家没有区别。然而涉及到悟前具体之心识的时候，禅宗则分化成两大派系:一系认为悟前之心识纯是真如实相之障蔽，可以称之为妄心系；另一派则认为悟前之心识多多少少与诸法实相有一定关联，这即是真心系。也就是讲，真心系与妄心系的分别，总是就现实的、具体的心识来说。依禅宗的话，即是针对“不了人”而言的:“若约不了人论，有众生有佛，若其了者，众生心佛心，元不别。”②从超越的、本然的心性角度来看，则全是真心，本无烦恼，并没有真妄的区别。
初祖达摩传四卷《楞伽》以印心，其系别的归属集中体现在经中如来藏与阿赖耶的关系上:在四卷《楞伽》中，多处将如来藏与阿赖耶并举，称之为“如来藏识藏”，表明心识与实相有密切的关联:
如来之藏，……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地，与七识俱。若海浪身，常生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。③
它认为，从如来藏自性清净而现为不净来说，也可以称为识藏。这样阿赖耶识就不仅是覆蔽真实，也含藏真实了。因此，可以从真心系的角度来解说达摩禅法。
然而，经中同时又说道:“若无识藏名，如来藏者，则无生灭”，④显示出一种识藏异于如来藏的观点。此外，经中还有大量离却心、意、意识证人现量的主张:
觉了自心现量，一切诸法，妄想不生。不堕心意意识。⑤
我及诸佛，为彼种种异解众生，而说诸法，令离心意意识故。⑥
心意及与识，远离思惟想。得无思想法，佛子非声闻。⑦
这些表述从修证的角度间接地指出，八识同前七识是同样的虚妄。在第一章的偈颂中，经文清晰地指明:“若说真实者，彼心无真实。譬如海波浪，镜中像及梦，一切俱时现，心境界亦然。”这些思想又无可置疑地表明，宋译《楞伽》具有相当的妄心系倾向。
这一矛盾并不意味着四卷本《楞伽》中存有内在的思想混乱，经文第三卷对此有明确的解释:
说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者，离自心现，种种妄想。谓不堕一异、俱不俱品。超度一切心意识。自觉圣境界。……我谓二种通，宗通及言说。说者为童蒙，宗为修行者。⑧
这说明，阐发如来藏与识藏复杂关系的真心系观点，只是为众生疑惑而建立的开示童蒙之说，并非究竟。只有超越心意意识的妄心系主张，才是指导修行的真正宗纲。据《高僧传·慧可传》所载，慧可的再传满禅师常讲:“诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。”这从侧面证明了达摩禅的主旨应归属于妄心系。虽然其间有高下之分，但在达摩禅中，毕竟真心系与妄心系是同时并存的，这便为日后思想的分化埋下了伏笔。
净觉于《楞伽师资记》中记载，四卷本《楞伽》的译者求那跋陀罗曾说:“《楞伽经》云:诸佛心第一，我教授法时，心不起处是也”。⑨这实际上代表了北宗的观点。因为《楞伽经》中“诸佛心第一”之心指的是核心之心而不是思虑之心，作为本经的译者，求那跋陀罗不可能将这两个概念都弄混。这种对《楞伽》有意无意的曲解，应是北宗所为。
北宗实际上依据的经典，乃是《大乘起信论》。《观心论》中讲道:“自心起用有二种差别。云何为二
一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真心:其染心者，即是有漏无明心。”⑩很明显，它沿袭了《起信论》一心开二门的理论结构:但在《起信论》中，并未说明作为染净之所依的“众生心”究竟是否为具体的心。而《观心论》却毫不迟疑地判定此心即是具体的、现实的心识:“心者，万法之根本也，一切诸法唯心所生:若能了心，万行具备。”(11)由此可以看出，北宗是持真心系主张的，
北宗的这种见地具体地表现在修证方式上:既然心识中含有真净的成份，那么，修证的方式自然就是守真心、除妄心、《楞伽师资记》在理解求那跋陀罗禅法时，就认为是:“默心自知，无心养神，无念安身；闲居静坐，守本归真。”(12)它认为道信的主张是:“攀缘不起，泯然无相，平等无二，不入此位中，忆佛心谢，更不须征，即看此等心，即是如来真实法性之身。”(13)《大乘无生方便门》更具体地介绍了这种方法:
如来有入道大方便，一念净心顿超佛地。(14)
若起心同缘，即是染法界是众生界，若不起心同缘，即是净法界是佛界。……净法界者，于离念中眼见色不分别，即于眼处得解脱，余四亦同。五处解脱一切处解脱，一切处解脱即一切处净，即是净法界是佛界。(15)
它判定净心即是无分别、无攀缘、不动之心，而染心则是分别心、攀缘心。但这无分别之心又不同于木石无知，而是具有灵明觉知的能力:“佛者觉也，所为觉察心源勿令起恶。“于其中，《最上乘论》的观点可以作为北宗思想的代表表述:“但能凝然守心，妄念不生。……妄念断故则具正念，正念具故则寂照智生，寂照智生故穷达法性，穷达法性故则得涅槃，故知守本真心是涅槃之根本。”(16)
这种完全的真心系态度导致了北宗只能走渐修的路线。对真心系来说，现实的心同超越的心是相关联的，超越心的获得，其根源在于现实之心中的真净部分。因此，现实心同超越心具备不可或缺的因果关系。正是这种因果关系，决定了从现实心到超越心的历程中不存在本质的转换——顿悟。虽然北宗的经典中也有“顿超”、“顿得”等词语，但却只表示迅速的意思，而不具备完全转换的意义。更有甚者，北宗为使真妄统一于一心，逐渐引入了道家本体论与生成论合一的思想模式:“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生:若能了心，万行具备。”(17)这种万法唯心的观点与唯识是不同的，唯识中心生万法之心乃是妄心，而北宗实际上是说:“妄起于真，而妄迷真:妄尽而真现。即心海澄清，法身空净。”(18)能生万法的是真心。既然妄念生于真心，那么息妄求真的修证次第中就更谈不上真正的变革了。从这一角度讲，吕澄对禅宗的评判是有道理的:
然而并非所有的禅者皆属真心系，于是也就未必都走入返本还源的渐修路线。另一系的代表当首推荷泽神会。其实在《坛经》中也明确地含有妄心系的思想:“此法门中，坐禅元不着心，亦不看净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。”(19)但由于种种原因，《坛经》的内容有些混杂不清，是神会明确、突出了其中的妄心系倾向。
神会的思想与《起信论》也有相通之处。他说:“假识有生住去来，真识如如，都无去来生灭。犹如人眼(眠
)睡时，无明心遍一切处。”(20)其中假识有去来，相当于《起信论》中的生灭门，真识则对应于《起信论》中的真如门。至于悟前无明心识遍一切处这一观点，在《起信论》中也有表述:“以一切法皆从心起妄念而生，一切分别即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”(21)神会将《起信论》中的生灭门归于具体的妄识，而将真如门归于真识，同北宗将二门归于现实一心的做法是大不相同的:依于此，他批评北宗(主要是普寂一系)道:““凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄”者，此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱
”(22)盖因，“今修定者，元是妄心，妄心修定，如何得定
”修行的主体不离妄心。此外，“若有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离妄心”，修证的对象也是妄心。因此，“并是有为，全不相应”。(23)从中可以很清楚地看出，神会引起的南北之争并不单纯是法统地位之争，而是包含了深刻的内在理论分歧。简单地说，即是妄心系与真心系的分歧。北宗从真心系的立场出发，既认为有真实的能修之心，也认为有真实的所修之境，基于此建立起“凝心看净”、“守本真心”的手段。神会则持严格的妄心系态度，认为能修所修皆是虚妄:“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄
所作意心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”(24)其本意无外乎是说:开悟之前，皆是妄想。
这样便产生出一个困难:妄心如何可能见性
问曰:虽有觉照，还同生灭，今说何法，得不生灭
答曰:只犹心起故，遂有生灭，若也起心即灭，即生灭自除，无相可得。假说觉照，觉照已灭，生灭自灭。即不生灭。(25)
对真心系来说，可以采取返本的方式以归真。但对妄心系而言，心识只是真如之障蔽，其中无可归依，这种方式便行不通了。于是，神会采取了一种以妄除妄的消解方式。在此，“觉照”便不再是有本体的意味，而只是一种假立的方法，以之来消除妄念。至于觉照本身，最终仍要被消解掉:“若在学地者，心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。”(26)
以妄除妄的方法，是妄心系理论的必然推衍。它意味着现实之心的自我消解，以及随之而来真心的自然呈现。这也意味着，从妄心到真心的过程存在一个本质的转换——顿悟。在《南阳和尚问答杂征义》中，第二十一节一直难以理解:
志德法师问:禅师，今教众生，唯令顿悟，何故不从小乘而引渐修
未有升九层之台而不由阶渐而登者也。(神会)答曰:只恐畏所登者，不是九层之台，恐畏漫登者土胡。若是实九层之…
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