論甯瑪派大圓滿法心性論的實質

　　夏春峰

　　藏傳佛教各派都有一套不同的表達方式，從不同途徑診釋佛教教理。作爲藏傳佛教古老教派的甯瑪派，在融入藏地社會過程中與當地進行了較爲實際的結合，但教理結構頗爲複雜，對佛性的理解實踐色彩濃厚。這與以複雜求證來論證衆生佛性的印度佛性理論成鮮明對照，尤其是對印度佛教思想的深刻理解使它們的九乘判教法極富特色。甯瑪派九乘門從理論和實踐的角度解決了究竟在什麼條件下成佛、如何成佛等實際問題。位居九乘頂首的大圓滿法以宗教的實踐和嚴密的理論體系將甯瑪教法推到了極至，其獨特的心性觀，完美地闡釋了寓含在佛者心靈內的宇宙之道，縮短了成佛時間，降低了成佛難度，拉近了人與佛的距離，遂使其本身所體現的價值觀在藏地廣爲流傳。本文試就有關甯瑪派的幾個問題，提出一些不成熟的看法，以求教于方家。

　　佛教各乘門的理論基礎基本上均依四部學說，即說一切有部、經部、唯識、中觀。聲聞、獨覺是小乘，依四部中之有部、經部；大乘菩薩乘則是以唯識與中觀作爲理論依歸。甯瑪派顯教教理爲中觀與唯識兼備，其九乘之判教方法，對不同根器的人施用不同的乘門，與佛叁轉*輪時完全相合，而尤以唯識大中觀見(似他空見)爲顯宗教理極頂，即以佛第叁轉(後轉*輪)之講經爲究意了義。甯瑪派認爲，一切有情皆具佛性，但成佛根器時機各有不同，“學者根有利鈍，成就可分叁種：上根利器即身取證；中根，中陰身成就；下根者，于自性化身佛淨土中蓮花化生”，①故隨類施教，度化成佛，根據修行者個體能力之大小，選擇不同的修行階段。“佛一圓音演說法，衆生隨類各得解”。②甯瑪派認爲，“唯識宗許心爲實有，唯識大中觀見則許心之法性爲實有；前者許意識之法爲實有，後者則許法性爲實有；前者許意識爲實有，後者則許智慧爲實有，所以，二者是不一樣的”，但後者是從前者的基礎上發展而來的，甯瑪派引用《楞伽經》中的“依止唯識宗，不察外境義，依止無相義，超越唯識宗，依止清淨緣，超越無相法，瑜伽住無相，不見大乘道”來證明這點。通俗地講，甯瑪派分乘特點是暫時依賴唯識宗，而最後則徹底超越唯識，達到無相中觀，從無相中觀超越而達到有相中觀。如果這樣認識，即能掌握甚深之大乘義，此大乘義便是“唯識大中觀見”。③甯瑪派九乘也正是依據這樣一種思想體系而設。九乘分法最後歸于“明空赤露”，法“自性元成”，性可現一切，強調體驗內在于自心的佛性、真谛，由人心到佛心。九乘判教是甯瑪派判教的根本，這種判教觀充分體現了甯瑪派對印度佛教思想之脈絡和宗派之變遷的獨特建樹。

　　甯瑪派九乘分法與禅宗如來禅修法旨趣相同。《楞伽經》引舉禅有四種，即愚夫所行禅、觀察義禅、攀緣如禅、如來禅，以具備自覺聖智的“如來禅”，爲止觀的最高層次，以契合于如來藏心的攀緣如禅爲階梯，這就直接指示了佛家修持實際的究竟和源頭——如來禅(如來清淨藏心)。宗密在《禅源諸診集都序》中認爲：若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禅，亦名如來清淨禅。對此，班班多傑先生指出：“這個禅法肯定人人自心本來清淨，使本來清淨的自心得以呈現，衆生即可成佛；無獨有偶，印順法師提出的“真常唯心論”也與唯識大中觀見有著極其相似之處。如來藏是本性清淨心，著重于客塵煩惱空，對本性清淨心來說，煩惱是客性——外铄的、附屬的，與心性清淨是本來別異而相離的……以如來藏爲自性清淨性，所以只說煩惱空……而如來藏自性清淨心體是不空的。”④所以說自性妙有，與唯識大中觀見有異曲同工之處。九乘判教法包含了唯識和中觀兩大宗派，而中觀宗又可分成自空中觀、他空中觀和唯識大中觀見叁種，其遂把唯識大中觀見置于其大乘教理的最高地位，作爲一切顯、密教思想的極頂。由“唯識大中觀見”理論指導下的甯瑪派密宗終極教理大圓滿學說認爲，諸世俗法雖由自體成就空，然勝義法性則任何時候其自體都不空，其究竟實相從本以來無變易，“自性本有，無爲常住，唯能生他，非從他生”。⑥大圓滿學說是在唯識大中觀見基礎上闡釋甯瑪派的心性理論的，也就是說，甯瑪派的學說基礎爲唯識大中觀見。

　　甯瑪派九乘判教法充分照顧到了不同層次、不同水平人的成佛悟道機會。九乘判教真切地探究了佛法真谛，完整地闡釋了佛教之所以爲佛教的社會意義。甯瑪派顯叁乘、外密叁乘與藏傳佛教其他各大派別判教法大體相同，但其內密叁乘尤其是阿底瑜伽之大圓滿法爲其所特有，其理論與實踐的精華均集中于大圓滿法叁部之中。

　　顯叁乘中前二乘爲小乘，聲聞、緣覺二乘門從修行持戒出發，分別悟到人、法無我及斷煩惱、所知二障，證阿羅漢果。菩薩乘雙悟人我，雖未證成佛大覺，從理論上已達最高境界。密呆主修外叁乘之事部(事續，製耶乘)，是以盥洗清潔法等外境修行爲主，修四真如，初步體會到自心明空之智，觀想在世俗中所現皆爲本尊之相，本乘主要是“體會自身，顯現本尊”；行續部修至佛我平等之境，佛爲主體，但依然有“我”的存在，即“心尊相等，我爲助伴”；到瑜伽續階段，修至觀諸世俗爲金剛界本尊，勝義、世俗亦分離未合，即以心示佛。甯瑪派在此叁續部中尚只是修煉自身，努力達到身與心、心與心性、佛與我之統一。但外密叁乘的共同點是均要依止上師，依外力進行修煉，正如《壇經》所言：“菩提般者之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性”，⑥所以對佛性領悟時間長，成佛難度大，人與佛距離相對遙遠，必須通過苦行修證方可成佛。甯瑪派最便捷的成佛方式是有根器、富悟性的人所修之內密叁乘即叁大約噶。內密叁乘運用善巧方便，可用雙修之法，所以又稱秘密自在方便叁乘。此叁乘主要是向內體驗內在于自心的佛性真谛，體驗空之永恒，由人心到佛心，佛我同一，證覺成佛。內密叁乘中，七乘摩诃瑜伽相當于生圓二次第之生起次第，這一乘將纏縛心(世間法)與解脫心(出世間法)視爲真俗二谛，世俗爲有，真谛爲空。本乘其實是正修前的准備，是能進入內密叁乘之最上根器人之入門修法，意在鍛煉心識之能力，證空性，使得世俗、勝義二谛統一起來，即世俗雖有，但無自性，屬性空，真谛雖空，但不是頑空，這就是空有二分在空方面的體現，用空有雙融無別來破除實執。在此階段，佛與衆生還有尊卑之分。八乘阿努瑜伽相當于生圓二次第之圓滿次第，本乘已不用“心識之力”，去證空，而是運由風脈明點自起作用，意在證樂空雙運，以修身煉氣爲主，即甯瑪派的修光明之法，將藏在身中最深處之所知障(心識)轉爲光明，但畢竟還須有外力加持，靠心識來達到將有融入空的目的，實現樂空雙運。但佛性還在心識控製之下，空有、樂空本自圓融，自爲一體，將它們分開各證，再結合到一起，並非圓融無礙，故不圓滿，這樣就導出了大圓滿法。

　　大圓滿法的修行分叁部，即心部、界部、要門部。首先談心部。大圓滿法爲密宗法門，心是從體、相、用叁方面來談的，即“體相本淨，自性頓成，大悲周遍”。⑦大圓滿叁部修行也是體現這幾方面。在大圓滿中，心部爲前提和基礎。“大圓滿之心部，說隨見何境，唯是自心，心性現自然智慧，除此自然智慧外，再無余法。”，⑧心部是大圓滿叁部修行的基礎，只有認識到一切都建立在心識之上，除，“心性”外再無其他可以用來認知“法”的主體，心具有無所不包的空性且具客觀實在性。“心部求直觀能緣心性的明空本淨之實相。”⑨所以說“心”部主旨即求本性空。心爲真心之體，本性清淨，空寂光明，空而有覺，空不是“無”，是“實相”，是不變不壞，永無生滅的。既無生滅，則非因緣和合而生。心本爲自然智慧之性，自性元成，自具光明。心部主要談的是“性空”，性空而有覺，一切顯現皆可在“性空”中實現。大圓滿法經常以夢作譬來談空性，“過去一切法，作爲昨日之顯現，及昨夜之夢想；現在一切法，作爲今日之顯現，及今夜之夢想，未來一切法，作爲明日之顯現，及明夜之夢想，皆是無有自體，境界不滅，無而常現，即顯現時，亦無所成，故思維是非苦樂一切非他，皆惟是夢，應知無實”。⑩一般看來，夢是虛幻不實而又是客觀存在的現象，既虛幻又實存，正好爲證空性作喻，其實質是證明“悟諸法如夢無體性”，［11］空而有覺。

　　如果說心部是以空現有，則界部即爲以有證空。界部又稱自在部，即一切法在法性中任運自在。此部專講境界光明。從“界”的本義來看，“此界自體有如天空，本性自然光明，大悲住于覺性之精英，爲一切功德之現源。其性名爲現輪涅二者之起現根，爲無始光明之真實清淨之界幻也”。［12］“界”爲心之所現，是心性外化的形式，一切法用均在界內顯現。這裏所談“界”，與王國維《人間詞話》之理論核心“境界說”如出一轍，“有境界，本也，氣質、格律、神韻，末也，有境界而叁者隨之矣”，［13］“境界說”把握了文學藝術之美的本質屬性，一切外化的東西如格律等都要在境界中顯現，這與大圓滿法的“界”實質上是一樣的。那麼“界”之有如何體驗，這就需瑜伽行者“修光明”，(意即煉氣功)。光明可作“氣”，解，是“界”的異名詞，界的“有”之體現。光明是氣所化，氣聚而成形，即是物質。修“光明”的過程即爲靜神養心的過程，將一切染心去除後達到覺有的境界，“身中之煩惱氣淨後，始見本性光明”，［14］即去除雜氣，使氣歸一，則爲光明。光明是性之相，一切染淨諸法均在光明之上顯現。既曰光明，則便有不明，故氣與迷相合，則現染相(不明)，氣與悟相交，可作淨觀(明)；如果心不具光明，只有空性的“空分”，則僅能成就法身，法身無相，…

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