..續本文上一頁何以爲托，故必具光明，則使報化二身可以成就，所以悟心既要悟空亦須悟有(光明)，空明雙悟才可獲見自心的識相。所謂“信心清淨，即生實相”。［15］所以界部主要以修光明爲主，最後達到妙有以成就“虹體金剛身”，爲修要門部創造了條件。

　　要門部可以說是對前八乘和心部、界部的總結和發揮，該乘門修法較獨立，甯瑪派的密宗理論體系在此完全形成。要門部有兩大要門，即徹卻和妥嘎，徹卻證空，妥嘎現明，徹卻求得本心自然智慧，即爲佛性，妥嘎求見光明心相，現佛叁身境界。此時應無心覺，空全是心陛之所用，超越自心，無自他覺，頓悟成佛，達涅槃之果。

　　總之，心、界、要門叁部中，心部求悟心體本空，偏于空的一面；界部修光明，重心的法性妙用，偏于有的一面；要門部是空有合一，悟大菩提心，成大圓滿。

　　佛教以成佛解脫，使衆生離苦得樂，除煩惱，證菩提爲最終目的。衆生有沒有佛性，能不能成佛，這是佛性說的重要內容，但任何教派絕不會只停留在有沒有佛性，能不能成佛等抽象的哲學說明上，而更會關心究竟在什麼條件下成佛，如何成佛等直接看到事實本身的實際問題。甯瑪派承認衆生是佛，九乘分法爲不同根器的人提供了可資選擇的成佛途徑，並指明了成佛方法。尤其是大圓滿法，更是上根之人修行捷徑，最終要了悟明空赤露即佛之心性。何謂大圓滿？“覺性空湛明了，無有中邊平等無礙法身，阿底瑜伽，普賢廣大意密，猶如虛空，無有偏黨，不落邊執，言诠不及，超絕思議，故名爲大”。［16］“圓滿者，謂此真理，其體周遍，無處無故，信手所扪，皆是真如，故雲圓滿。”［17］“此法說先前離垢之智，明空赤露，爲大圓滿”。［18］“本覺心性是自然本智，見和所見什麼也沒有，若不落于根本無有之斷空，這當下的覺性明明了了，便是大圓滿見，悟與不悟並無分別”。［19］大圓滿法認爲“自性菩提心，本來圓成，無有造作，于輪回涅槃，無增減大小周遍圓融。如來藏性遍于諸衆生”。［20］大圓滿的意義就是指宇宙萬有，輪回涅槃一切諸法莫不包羅在自心本性——明空妙覺之內，無欠無缺。

　　大圓滿教法的思想，在世界觀上是“真心”，一元論，解脫論上是佛性論。所謂“佛性論”，就是認爲，一切衆生皆有佛性，一切衆生都能成佛。佛性論者不會像般若性空論者那樣空其一切的，也不會像本無論者那樣認爲什麼都沒有。大圓滿法認爲，覺性成佛乃衆生之能事，不借外力，不假外求，不用止觀修法，只能內證內省才可以達到本有心性妙覺。大圓滿法的主旨就在解決“心”、“性”的問題。“心”是大圓滿法所最終要證悟的結果，並要認識到“心性”即爲其修習的終極目的，一切諸法的基礎即爲本來元成之心，如何證心體清淨而達到無余涅槃。“諸法根本即是菩提心，菩提心者本來元成故，一切諸法元成外無余”，［21］元成菩提心本淨就是大圓滿叁部所要解決的問題。心性淨並非外修內證，心體本淨“不求而從本即是元成”，［22］本來即是如此，但須去除染汙客塵，“譬如清水濁，穢除還本淨，自心淨亦爾，唯離客塵故”。［23］在大圓滿法看來，本來元成之心，不管衆生證得證不得，都是客觀存在的。但由于衆生不能認識，在心用的作用上由于受無明之影響，便有了染淨之分。“外界之顯現，僅于自心現起，非成立在他事上，叁界各自所現境界，亦惟與心顯相合，故示非成立他事，然其意乃爲破彼聲聞等承認外界色法自相等爲實有他事，若以爲一切皆是自心，則一迷一切皆迷，一解一切皆解，諸衆生心皆是一心”。［24］所以心之迷悟即是愚智凡聖的分界所在，自性迷則凡則是衆生，自性悟則智則聖則是佛，衆生即佛，凡聖同一，煩惱即菩提。纏縛輪回的是心，走向解脫的也是心，輪回之心爲染心，解脫之心爲清淨心，二心本是一心，只是迷悟之差，外境所現染淨爲心之作用。“所謂輪回與涅槃全憑覺明和無明，就在刹那一念，二者並無分別；迷與不迷之體都是一個，一切有情的相續心並無有二，不須修治，自然放下即可解脫。”［25］但心的迷悟是有層次的，九乘判教正是施用種種方便爲衆生層層解纏去縛，從低引到高，逐步引導。心之纏縛亦需由心來解脫，由此才産生了內密叁乘大瑜伽、第七摩诃瑜伽(大瑜伽)與第八教敕瑜伽(阿努瑜伽)，這五乘主要在鍛煉衆生的心識能力，破實執，證空性，來解開纏縛。修行方式上主要是以實際修煉爲主。

　　心性論體現了佛教哲學的真空妙有思想。“真空妙有”思想是大乘佛教哲學最基本的思維模式，是佛教哲學逐漸發展而形成的思維過程，是向解脫境界修行人的個人的進程。“真空”是在最終的否定中出現的世界，“妙有”是在最後的肯定中獲得的世界，否定的目的即是爲了肯定。蓮花生大師在《直指覺性赤見自解》中言“稱之爲心者，就是那明明了了，說存在，它卻沒有一法存在，說根源，它卻是輪回苦與涅槃樂種種生起之根源”，［26］一切法的根源就是心，明明了了卻又不存在，這就是大圓滿法對宇宙本體的認識。“境相(表象)皆是由心所生，既從心生起，又由心中而散失，惟此心性是盡知盡覺，空而且明，從本就是明空無別，猶如虛空，自然智慧現量的光明中，確定一切這便是它的法性，現世一切是它的表相，然而它又是均在心中覺知，因此，應悟到這個心性就是覺而靈明，猶如虛空，心性表示如虛空，只是一個比擬，是一個暫時的片面表診，因爲心性有覺性，空而無所不明，虛空卻無覺性，只是空而頑空，所以，心性的實際不能以虛空作譬”。［27］認爲心空並非空無一物，體空而性不空，空而有明，心性爲光明，所以能顯現一切事物，屬本有，本有則非空，故爲體空性有；心體空則非有，心性有則非空，故爲非有非空，空有二者統歸心性，空有圓融。“心性真的是空寂無根，自心無實，猶如太虛空洞，從本即是光明”，［28］一切諸法皆空無有體，體空中有妙有，妙有中是體空，空有雙融，圓悟一心，心體空，心性有，空有兼備，淋漓盡致地體現了佛教的真空妙有思想，也契合了大圓滿法的佛性論特點。大圓滿所指的“真心”以及“如來藏自性清淨心”，均非指“肉團心”、“具體心”。從表面上看，是以一個具體的現實的人心去代替一個抽象玄奧的，經過佛教學說鍛造的“如來藏自性清淨心”。在大圓滿法中，用密教的大圓滿思想來論證顯教的如來藏佛性，把人外化爲佛，再將佛內置于自心，從自心談論佛性。實際上這一替換使得甯瑪派把一個外在的宗教變成了一個內在的宗教，把對佛的崇拜變成了對自心的崇拜，即將佛教變成了“心的宗教”。它的思想實質及其宗教意義有點類似費爾巴哈的宗教觀。費氏認爲，“感性對象存在于人以外，而宗教對象卻存在于人以內。人先把自己的本質移到自身之外，然後再在自身之中找到它”，所以“各種宗教的曆史進展，就在于逐漸懂得以前被當作是某種客觀物的東西其實乃是主觀物，在于逐漸認識到以前被當作上帝來仰望和敬拜的東西其實乃是某種屬人的東西。”［29］“心”並不是指我們日常依照邏輯規則行思考作用的或心理學家所描繪的那種有種種感覺、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下作爲其基礎的心。從名相上講，這個心也稱之本心、心性、梵我、無我、識、般若到彼岸、惟一明點、法界、一切種、平常心、如來藏、大手印等，是作爲一切法之基礎的東西，非名字文句所可解釋，非言說聲音所可表示，非心緣思慮所可及，即非認識可及的對象，“所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相，是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如”。［30］衆生均有佛性，但並不是所有人都可以頓入佛地，人的根器悟性不同，領悟佛性的能力就不盡相同，但暫時地不悟並不是說其沒有佛性。“所謂佛性屬當于心者，此心果何心耶？是即衆生尋常之心也；衆生既有此心，何以而不能悉感發？須知心有淺深，其深處，非一般衆生所能自知。衆生“雖不自知”，然不害其理之存在”。［31］心可以說是當我們在心理上對思想與感覺的主題向深處挖掘時最後達到的底層，而“性”則是我們的本體認識所能夠認識的界域。本體認識的界域亦就是心理認識的界域，反之亦然；當我們見到了心，就見到了性；當我們領悟了性，也就領悟了心。“心”、“性”是同一的，心性乃心之思維，指不變的心的本性，即如來藏自性清淨心。心性無須修整，不造作而自明，覺、明、空本是無別元成，此乃心之本性。徹悟心後每一步都要與性完美相合，便可達覺悟。心性是不生不滅的，一切諸法都是因爲衆生的虛妄心念而引起千差萬別的相狀，其實都是虛幻不實的，一切諸法之本體，隨緣而不可破壞，始終不變，雖遍通染淨，而本心無二。［32］所以心爲心性之自然明現，心性爲心之內涵，爲抽象與具體，心可現而心性不可現。叁身是心性的表現，其實質仍然爲心性，“在一覺性之中叁身尤別而完具。因它什麼也不生，是空性法身，它的空性本光明亮，是報身，因它能無礙顯現一切，是化身。叁身是圓具于一心中之體性”。［33］即使在這裏，甯瑪派也不認爲叁身是實在真體，而還是存在于心性中，最終的真理即是本心。

　　甯瑪派所言真心已不局限于有情物之心識，而是一切諸法之本原，如果非得從世界觀上來看，該派的世界觀則更多地屬客觀唯心主義、相對主義。就宗教上來說，它更具備著自省或內省的意義。這與直指人心、見性成佛的禅宗極爲相似，念著境即煩惱，離境即菩提，禅的目標是掌握存在于一切心理活動現象之底層的東西。禅宗采取“頓悟”的方式，認爲只要見性，便可頓入佛地。大圓滿法與禅宗一樣最爲強調個人內在的精神開悟，強調主觀性與個體性，並將精神開悟看作最有效的成佛方法，通過沈思或靜觀達到覺悟。從哲學思辨的角度理解，大圓滿法的修行實質更傾心于覺，心性論則在于覺性，更注重對心性的把握。這是對在修行上重靜的印度佛教的進一步發揮，也就是說，甯瑪派大圓滿法的心性論則在于覺性。故甯瑪派亦爲“當下即是”。

　　甯瑪派是一個判教法獨特的藏傳佛教宗派，大圓滿法獨具魅力的心性學說及內省而覺的實質，突破了印度佛教的靜的修行體驗，是佛教藏族化的典型例證，是印度佛教在藏地的嬗變。尤其是大圓滿法心性學說更可以與禅宗相比附。這種由覺而來的境界，可以使人借此發生出來一種力量，沖破實存的環境，達到理想之地，使之能“維系群道，使人自斂其小我，而發現大我”，［31］這是合乎當時藏地社會經濟發展狀況的。甯瑪派大圓滿法，即使在宗喀巴大師看來也屬純正之法，《土觀宗派源流》記載：“曾有人提出大圓滿見是否純正，請問于宗師，師答曰：雖屬純正，但後來有一些學識淺薄的人，純以己意摻雜其中”，［35］當問及何以剔除，師以無暇及此而回絕。可見藏傳佛教各教派雖然在思維方法、審美情趣、價值取向上沒有統一的標准，但對于各自的對佛教理解而形成的不同的判教法，基本上都給予了認同，宗喀巴大師的回答，也許正印證了這點。這也就使得藏傳佛教各宗派基本上能相融共處，促使藏傳佛教文化不斷向前發展。［責任編輯李登貴］

　　注釋：

　　①智悲光尊者著、根桑澤程上師講授：《大圓勝慧本覺心要修證次第》(口述直譯本)，劉立千譯，民族出版社2000年6月第1版，第10頁。

　　②顧偉康：《拈花微笑——禅宗的機鋒》，雲南人民出版社1997年6月第1版，第11頁。

　　③④轉引自班班多傑：《藏傳佛教史上的“他空見”與“自空見”》(續)，載《哲學研究》1995年第6期。

　　⑤熊十力：《佛家名相通釋》，中國大百科全書出版社1985年7月第1版，第82頁。

　　⑥郭朋：《壇經校釋》，中華書局1983年9月第1版，第24頁。

　　⑦⑧⑨土觀·羅桑卻季尼瑪：《土觀宗派源流》，劉立千譯，西藏人民出版社1985年11月第1版，第39頁。

　　⑩無垢光尊：《大圓滿虛幻體息論妙車釋等合編》，劉立千譯，民族出版社2000年版，第12頁。

　　［11］［12］見注⑩，第9、5頁。

　　［13］黃霖：《人間詞話·導讀》，載《人間詞話》，上海古籍出版社1998年12月第1版，第18頁。

　　［14］轉引自《劉立千藏學著譯文集雜集》，民族出版社2000年6月第1版，第53頁。

　　［15］《金剛般若波羅蜜經》。

　　［16］《實相寶藏論釋》，東方微妙音網站。

　　［17］見注⑤，第202頁。

　　［18］見注⑦，第38頁。

　　［19］［20］見注⑩，第214、27頁。

　　［21］同注［16］。

　　［22］見注⑩，第212頁。

　　［23］呂澄：《呂澄佛學論著選集》(一)，齊魯書社1991年7月第1版，第82頁。

　　［24］［25］［26］［27］［28］見注⑩，第7、217、207、217～218、209頁。

　　［29］［德］費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館1984年10月第1版，第42、43頁。

　　［30］高振農：《大乘起信論校釋》，中華書局1992年4月第1版，第17頁。

　　［31］見注［23］，第421頁。

　　［32］注［30］，第19頁。

　　［33］見注⑩，第208頁。

　　［34］張東荪：《人生觀ABC》，世界書局1928年1月第2版，第75頁。

　　［35］見注⑦，第41頁。

　　［作者簡介］夏春峰，現任職于西北民族學院組織部。

《論甯瑪派大圓滿法心性論的實質(夏春峰)》全文閱讀結束。