..续本文上一页何以为托，故必具光明，则使报化二身可以成就，所以悟心既要悟空亦须悟有(光明)，空明双悟才可获见自心的识相。所谓“信心清净，即生实相”。［15］所以界部主要以修光明为主，最后达到妙有以成就“虹体金刚身”，为修要门部创造了条件。

　　要门部可以说是对前八乘和心部、界部的总结和发挥，该乘门修法较独立，宁玛派的密宗理论体系在此完全形成。要门部有两大要门，即彻却和妥嘎，彻却证空，妥嘎现明，彻却求得本心自然智慧，即为佛性，妥嘎求见光明心相，现佛三身境界。此时应无心觉，空全是心陛之所用，超越自心，无自他觉，顿悟成佛，达涅槃之果。

　　总之，心、界、要门三部中，心部求悟心体本空，偏于空的一面；界部修光明，重心的法性妙用，偏于有的一面；要门部是空有合一，悟大菩提心，成大圆满。

　　佛教以成佛解脱，使众生离苦得乐，除烦恼，证菩提为最终目的。众生有没有佛性，能不能成佛，这是佛性说的重要内容，但任何教派绝不会只停留在有没有佛性，能不能成佛等抽象的哲学说明上，而更会关心究竟在什么条件下成佛，如何成佛等直接看到事实本身的实际问题。宁玛派承认众生是佛，九乘分法为不同根器的人提供了可资选择的成佛途径，并指明了成佛方法。尤其是大圆满法，更是上根之人修行捷径，最终要了悟明空赤露即佛之心性。何谓大圆满？“觉性空湛明了，无有中边平等无碍法身，阿底瑜伽，普贤广大意密，犹如虚空，无有偏党，不落边执，言诠不及，超绝思议，故名为大”。［16］“圆满者，谓此真理，其体周遍，无处无故，信手所扪，皆是真如，故云圆满。”［17］“此法说先前离垢之智，明空赤露，为大圆满”。［18］“本觉心性是自然本智，见和所见什么也没有，若不落于根本无有之断空，这当下的觉性明明了了，便是大圆满见，悟与不悟并无分别”。［19］大圆满法认为“自性菩提心，本来圆成，无有造作，于轮回涅槃，无增减大小周遍圆融。如来藏性遍于诸众生”。［20］大圆满的意义就是指宇宙万有，轮回涅槃一切诸法莫不包罗在自心本性——明空妙觉之内，无欠无缺。

　　大圆满教法的思想，在世界观上是“真心”，一元论，解脱论上是佛性论。所谓“佛性论”，就是认为，一切众生皆有佛性，一切众生都能成佛。佛性论者不会像般若性空论者那样空其一切的，也不会像本无论者那样认为什么都没有。大圆满法认为，觉性成佛乃众生之能事，不借外力，不假外求，不用止观修法，只能内证内省才可以达到本有心性妙觉。大圆满法的主旨就在解决“心”、“性”的问题。“心”是大圆满法所最终要证悟的结果，并要认识到“心性”即为其修习的终极目的，一切诸法的基础即为本来元成之心，如何证心体清净而达到无余涅槃。“诸法根本即是菩提心，菩提心者本来元成故，一切诸法元成外无余”，［21］元成菩提心本净就是大圆满三部所要解决的问题。心性净并非外修内证，心体本净“不求而从本即是元成”，［22］本来即是如此，但须去除染污客尘，“譬如清水浊，秽除还本净，自心净亦尔，唯离客尘故”。［23］在大圆满法看来，本来元成之心，不管众生证得证不得，都是客观存在的。但由于众生不能认识，在心用的作用上由于受无明之影响，便有了染净之分。“外界之显现，仅于自心现起，非成立在他事上，三界各自所现境界，亦惟与心显相合，故示非成立他事，然其意乃为破彼声闻等承认外界色法自相等为实有他事，若以为一切皆是自心，则一迷一切皆迷，一解一切皆解，诸众生心皆是一心”。［24］所以心之迷悟即是愚智凡圣的分界所在，自性迷则凡则是众生，自性悟则智则圣则是佛，众生即佛，凡圣同一，烦恼即菩提。缠缚轮回的是心，走向解脱的也是心，轮回之心为染心，解脱之心为清净心，二心本是一心，只是迷悟之差，外境所现染净为心之作用。“所谓轮回与涅槃全凭觉明和无明，就在刹那一念，二者并无分别；迷与不迷之体都是一个，一切有情的相续心并无有二，不须修治，自然放下即可解脱。”［25］但心的迷悟是有层次的，九乘判教正是施用种种方便为众生层层解缠去缚，从低引到高，逐步引导。心之缠缚亦需由心来解脱，由此才产生了内密三乘大瑜伽、第七摩诃瑜伽(大瑜伽)与第八教敕瑜伽(阿努瑜伽)，这五乘主要在锻炼众生的心识能力，破实执，证空性，来解开缠缚。修行方式上主要是以实际修炼为主。

　　心性论体现了佛教哲学的真空妙有思想。“真空妙有”思想是大乘佛教哲学最基本的思维模式，是佛教哲学逐渐发展而形成的思维过程，是向解脱境界修行人的个人的进程。“真空”是在最终的否定中出现的世界，“妙有”是在最后的肯定中获得的世界，否定的目的即是为了肯定。莲花生大师在《直指觉性赤见自解》中言“称之为心者，就是那明明了了，说存在，它却没有一法存在，说根源，它却是轮回苦与涅槃乐种种生起之根源”，［26］一切法的根源就是心，明明了了却又不存在，这就是大圆满法对宇宙本体的认识。“境相(表象)皆是由心所生，既从心生起，又由心中而散失，惟此心性是尽知尽觉，空而且明，从本就是明空无别，犹如虚空，自然智慧现量的光明中，确定一切这便是它的法性，现世一切是它的表相，然而它又是均在心中觉知，因此，应悟到这个心性就是觉而灵明，犹如虚空，心性表示如虚空，只是一个比拟，是一个暂时的片面表诊，因为心性有觉性，空而无所不明，虚空却无觉性，只是空而顽空，所以，心性的实际不能以虚空作譬”。［27］认为心空并非空无一物，体空而性不空，空而有明，心性为光明，所以能显现一切事物，属本有，本有则非空，故为体空性有；心体空则非有，心性有则非空，故为非有非空，空有二者统归心性，空有圆融。“心性真的是空寂无根，自心无实，犹如太虚空洞，从本即是光明”，［28］一切诸法皆空无有体，体空中有妙有，妙有中是体空，空有双融，圆悟一心，心体空，心性有，空有兼备，淋漓尽致地体现了佛教的真空妙有思想，也契合了大圆满法的佛性论特点。大圆满所指的“真心”以及“如来藏自性清净心”，均非指“肉团心”、“具体心”。从表面上看，是以一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的，经过佛教学说锻造的“如来藏自性清净心”。在大圆满法中，用密教的大圆满思想来论证显教的如来藏佛性，把人外化为佛，再将佛内置于自心，从自心谈论佛性。实际上这一替换使得宁玛派把一个外在的宗教变成了一个内在的宗教，把对佛的崇拜变成了对自心的崇拜，即将佛教变成了“心的宗教”。它的思想实质及其宗教意义有点类似费尔巴哈的宗教观。费氏认为，“感性对象存在于人以外，而宗教对象却存在于人以内。人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它”，所以“各种宗教的历史进展，就在于逐渐懂得以前被当作是某种客观物的东西其实乃是主观物，在于逐渐认识到以前被当作上帝来仰望和敬拜的东西其实乃是某种属人的东西。”［29］“心”并不是指我们日常依照逻辑规则行思考作用的或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心，而是在所有这些情感与思想之下作为其基础的心。从名相上讲，这个心也称之本心、心性、梵我、无我、识、般若到彼岸、惟一明点、法界、一切种、平常心、如来藏、大手印等，是作为一切法之基础的东西，非名字文句所可解释，非言说声音所可表示，非心缘思虑所可及，即非认识可及的对象，“所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相，是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如”。［30］众生均有佛性，但并不是所有人都可以顿入佛地，人的根器悟性不同，领悟佛性的能力就不尽相同，但暂时地不悟并不是说其没有佛性。“所谓佛性属当于心者，此心果何心耶？是即众生寻常之心也；众生既有此心，何以而不能悉感发？须知心有浅深，其深处，非一般众生所能自知。众生“虽不自知”，然不害其理之存在”。［31］心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主题向深处挖掘时最后达到的底层，而“性”则是我们的本体认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦就是心理认识的界域，反之亦然；当我们见到了心，就见到了性；当我们领悟了性，也就领悟了心。“心”、“性”是同一的，心性乃心之思维，指不变的心的本性，即如来藏自性清净心。心性无须修整，不造作而自明，觉、明、空本是无别元成，此乃心之本性。彻悟心后每一步都要与性完美相合，便可达觉悟。心性是不生不灭的，一切诸法都是因为众生的虚妄心念而引起千差万别的相状，其实都是虚幻不实的，一切诸法之本体，随缘而不可破坏，始终不变，虽遍通染净，而本心无二。［32］所以心为心性之自然明现，心性为心之内涵，为抽象与具体，心可现而心性不可现。三身是心性的表现，其实质仍然为心性，“在一觉性之中三身尤别而完具。因它什么也不生，是空性法身，它的空性本光明亮，是报身，因它能无碍显现一切，是化身。三身是圆具于一心中之体性”。［33］即使在这里，宁玛派也不认为三身是实在真体，而还是存在于心性中，最终的真理即是本心。

　　宁玛派所言真心已不局限于有情物之心识，而是一切诸法之本原，如果非得从世界观上来看，该派的世界观则更多地属客观唯心主义、相对主义。就宗教上来说，它更具备着自省或内省的意义。这与直指人心、见性成佛的禅宗极为相似，念着境即烦恼，离境即菩提，禅的目标是掌握存在于一切心理活动现象之底层的东西。禅宗采取“顿悟”的方式，认为只要见性，便可顿入佛地。大圆满法与禅宗一样最为强调个人内在的精神开悟，强调主观性与个体性，并将精神开悟看作最有效的成佛方法，通过沉思或静观达到觉悟。从哲学思辨的角度理解，大圆满法的修行实质更倾心于觉，心性论则在于觉性，更注重对心性的把握。这是对在修行上重静的印度佛教的进一步发挥，也就是说，宁玛派大圆满法的心性论则在于觉性。故宁玛派亦为“当下即是”。

　　宁玛派是一个判教法独特的藏传佛教宗派，大圆满法独具魅力的心性学说及内省而觉的实质，突破了印度佛教的静的修行体验，是佛教藏族化的典型例证，是印度佛教在藏地的嬗变。尤其是大圆满法心性学说更可以与禅宗相比附。这种由觉而来的境界，可以使人借此发生出来一种力量，冲破实存的环境，达到理想之地，使之能“维系群道，使人自敛其小我，而发现大我”，［31］这是合乎当时藏地社会经济发展状况的。宁玛派大圆满法，即使在宗喀巴大师看来也属纯正之法，《土观宗派源流》记载：“曾有人提出大圆满见是否纯正，请问于宗师，师答曰：虽属纯正，但后来有一些学识浅薄的人，纯以己意掺杂其中”，［35］当问及何以剔除，师以无暇及此而回绝。可见藏传佛教各教派虽然在思维方法、审美情趣、价值取向上没有统一的标准，但对于各自的对佛教理解而形成的不同的判教法，基本上都给予了认同，宗喀巴大师的回答，也许正印证了这点。这也就使得藏传佛教各宗派基本上能相融共处，促使藏传佛教文化不断向前发展。［责任编辑李登贵］

　　注释：

　　①智悲光尊者着、根桑泽程上师讲授：《大圆胜慧本觉心要修证次第》(口述直译本)，刘立千译，民族出版社2000年6月第1版，第10页。

　　②顾伟康：《拈花微笑——禅宗的机锋》，云南人民出版社1997年6月第1版，第11页。

　　③④转引自班班多杰：《藏传佛教史上的“他空见”与“自空见”》(续)，载《哲学研究》1995年第6期。

　　⑤熊十力：《佛家名相通释》，中国大百科全书出版社1985年7月第1版，第82页。

　　⑥郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年9月第1版，第24页。

　　⑦⑧⑨土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，西藏人民出版社1985年11月第1版，第39页。

　　⑩无垢光尊：《大圆满虚幻体息论妙车释等合编》，刘立千译，民族出版社2000年版，第12页。

　　［11］［12］见注⑩，第9、5页。

　　［13］黄霖：《人间词话·导读》，载《人间词话》，上海古籍出版社1998年12月第1版，第18页。

　　［14］转引自《刘立千藏学着译文集杂集》，民族出版社2000年6月第1版，第53页。

　　［15］《金刚般若波罗蜜经》。

　　［16］《实相宝藏论释》，东方微妙音网站。

　　［17］见注⑤，第202页。

　　［18］见注⑦，第38页。

　　［19］［20］见注⑩，第214、27页。

　　［21］同注［16］。

　　［22］见注⑩，第212页。

　　［23］吕澄：《吕澄佛学论着选集》(一)，齐鲁书社1991年7月第1版，第82页。

　　［24］［25］［26］［27］［28］见注⑩，第7、217、207、217～218、209页。

　　［29］［德］费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆1984年10月第1版，第42、43页。

　　［30］高振农：《大乘起信论校释》，中华书局1992年4月第1版，第17页。

　　［31］见注［23］，第421页。

　　［32］注［30］，第19页。

　　［33］见注⑩，第208页。

　　［34］张东荪：《人生观ABC》，世界书局1928年1月第2版，第75页。

　　［35］见注⑦，第41页。

　　［作者简介］夏春峰，现任职于西北民族学院组织部。

《论宁玛派大圆满法心性论的实质(夏春峰)》全文阅读结束。