甯瑪派與禅宗思想淵源之考辨
朱麗霞
從教法傳承來看，甯瑪派是西藏曆史上最古老的佛教派別，它的法統起始于“前弘期”。由于這個原因，甯瑪派又被稱爲“舊派”。而關于舊派，西藏佛教界一直對其教法有“純正”、“不純正”、“不加評論”等論爭，指責其不純正的人與著作也較多，如“仁欽桑布譯師的《辨法與法論》、拉喇嘛意協畏、希瓦畏(靜光)、咱米譯師、恰譯師等人的書簡，俄譯師的《蒺藜論》、薩班的《叁律儀差別論》諸書中，雖未明說舊派之過失，但對藏地所流傳的宗派，不純正的均加以駁斥，隱約中也有一二語刺舊派之處。桂·枯巴勒澤(天救)、止貢白增(祥持)也提出了許多論點，證明舊派之法爲不純正。釋迦喬丹、迦瑪巴·米覺多吉(不動金剛)等亦附合其說。”①可見西藏佛教史上的一些重要人物都認爲甯瑪派思想是“不純正”的，至于這一 “不純正”具體指什麼，則又無明論，但正如阿芒·貢確堅贊大師所說：“大手印及大圓滿之名稱雖不同，修習者們在修習時任何亦不作意與漢地摩诃衍那之(思想)相同。”②，甯瑪派在思想上和禅宗較爲密切則似已成爲定論(薩班在《叁律儀差別論》中也持類似說法。劉立千也認爲“大圓滿心部認爲，心體是覺空無別，這個認識和內地禅宗的看法頗爲一致”③。那麼從思想淵源上看，甯瑪派中到底哪些內容屬于禅宗？相對于禅宗，這些內容的繼承和發展點表現在哪裏？此外，這些內容屬于禅宗的何門何派？這都是本文要探討的內容。
甯瑪派把顯密教法判爲九乘：即顯叁乘、密六乘。其中密六乘又可分爲外密叁乘和內密叁乘，內密叁乘在本派受到極度重視，被稱爲無上瑜伽或無上叁乘。這叁乘中的阿底瑜伽爲本派特法，它又分爲心部、界部和要門部。這叁部所闡發的思想，在很大程度上與禅宗的思想極爲接近。它們的相似點主要體現在以下幾個方面：一、都認爲衆生本俱佛性，並且皆可見性成佛。甯瑪派認爲“過去諸如來，皆爲得見此性而成佛，別無法可修，亦別無所得，現在及未來諸如來，亦爲得見此性而成佛，別無法可修，亦別無所得。”④慧能在《壇經》中也說：“用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道。”⑤也就是都認爲衆生心性本淨，這一本淨的心性也就是佛性，見此性即可成佛，不需累世的他修。二、雙方都將人心、佛性、智慧等同爲一體，所謂“見性”，就是顯見這個一體。甯瑪派說：“心的行相，現有的部分就是輪回。心的體性，空寂的部分就是涅磐。”⑥這裏的心的體性又是一種“離垢之智”，這種智慧能夠起用觀照萬物又不染著萬物，這便是“覺性”，也就是土觀活佛所總結的“不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照了此明空而又無有可取的空寂者，名爲覺性。”⑦禅僧也認爲：“即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提金剛叁昧本覺等，亦名涅磐界般若等。名雖無量，皆同一體。”⑧這些論調都非常之相似，而且以“覺性”釋心體，乃爲漢地佛教異于印度佛教的特色之一，方立天在《中國佛教哲學要義》中就明確說“佛教對于衆生的心性有淨、覺二說，印度佛教傾向于性淨說，中國佛教則傾向于性覺說。
心性本覺，是指人的心體本來智慧光明、真實覺知，沒有迷惑妄念。”⑨這是禅宗承襲《大乘起信論》的一個重要觀點。甯瑪派思想中也出現這一概念，可以說這和禅宗，具體地說和8 世紀末禅僧摩诃衍在吐蕃的傳法肯定有密切的關系。叁、雙方“見性成佛”的修行方法也大致一致，在甯瑪派看來，“這個當下覺性，坦然放下之時，泯除善惡無記種種分別，空寂湛然，猶如晴空的中央，此則說之爲道行。”⑩也就是任由心性舒卷，對一切善惡諸法都不作分別，不染萬法，使心體恢複空寂湛然的本來狀態，也就是達到了佛的境界。這也就是百丈禅師所說的“心如木石，無所辨別”的境界。
從以上叁個主要方面來看，甯瑪派的思想確實和禅宗有著極爲相似之處。但我們是否可以據此而認爲甯瑪派完全脫胎于禅宗以及其思想的主要淵源爲摩诃衍在吐蕃所傳習的禅宗思想呢？顯然不能。因爲甯瑪派的思想雖然繼承了禅宗的某些內容，但卻是一種發展的繼承，而且這種發展很具本派特征。另外，甯瑪派也具有藏傳佛教各派的共性。
首先從甯瑪派思想的主骨架——心性(佛性)理論來看，其所強調的心體“本性清掙，本無垢汙，空寂光明”⑾來看，與禅宗的認識完全一致，即與“人性本自淨”(《壇經》第20節)、“佛性常清淨”(《壇經》第8 節)的思路是一致的。這是就其體上來說的，就其自性的性相上來看，這個等同于般若智慧的心性，其 “自性元成，本具光明。心性的光明能朗照萬象，空寂妙明。此光明與妙用結合，能現一切染淨世界。”⑿ 也就是說其雖清淨空寂，但是是空而明的、空而有覺的，能夠顯照萬法萬象，這種朗照又是“靈知不昧 (覺)”，也就是不染著萬物的。就宛如一面幹淨的鏡子，能照見萬物之相，但鏡歸鏡，人歸人，鏡子的照顯並不是將外物留在其中。慧能也認爲“世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明”(《壇經》第20 節)。神秀對這一點的論述尤爲詳盡、透徹：“離念名體，見聞覺知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，攝相歸性。舒則彌淪法界，卷則總在于毛端。”⒀說的都是可以因寂起照，照而歸寂。
但是，甯瑪派對這一思想的繼承也就至于此，而它對這一問題的發展也始于此，或者說它的特點就要從這個地方彰顯出來了。雖然漢地佛教認爲心性“體性明淨”，但總的說來，以強調“性淨”爲主，並不太強調其“明”的一面，照的一面，這個問題在《壇經》中也體現得很充分。這一點連劉立千大師也認爲： “禅宗是顯教，只講悟心，不說除心而外還有物，多講光明怕著相起執，反人魔道，故不強調而已。”⒁ 但是甯瑪派對“明”的強調要遠遠大于“空”。“此法說現前離垢之智，明空赤露，爲大圓滿。”⒂ 無論是其“明空赤露”還是“明空雙運”，都將“明”置于“空”前，此乃證一。證二：“阿底瑜伽，爲本派特法，求明見心性之體用，界覺雙運，重在光明。”⒃ 這裏已經明確地指出其“重在光明”，而這個明或者光明所具有的、本質的特色則是漢地佛教所沒有的：第一，“光明是有色相可睹的，故說爲明分不滅，無覆無障，恒常現露等。”⒄ 也就是說光明有物質性的內容，有色相可見，但它的色相又不能簡單地等同于我們日常所說的色，而是一種“元成的妙色，或稱空性妙色”。關于這一點，劉立千在《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》中有詳細的論證：
光明何以能現境相？光明具有五光。“自性光明具有五光叁妙色”(《知識總彙》上260頁)。“內五光爲覺性之明顯分(明分)”(《實相藏論釋》29頁)。此明分之五光能現叁有輪回涅磐之相，爲一切境相顯現之源(所依)，稱爲元成之妙色。
此五光又是如何顯現爲情、器、輪、涅的？按《實相藏論釋》說，“覺性自然智如水晶球，其本淨明空廣大體中，自性五光元成內現，此內顯分，即五大種。從中起現外顯之時，其外境色相，即內五光，猶如水晶之內光，顯現爲外光。最初起時，以執爲我故，遂垢汙五大，迷爲情器”(該書31頁)。五大元即地、水、火、風、空，此五屬物質，故光明應屬于色(物)。不過他們說此色不同一般虛妄色塵之粗色，而稱爲空性妙色。⒅
概而言之，就是光明具有與地、水、火、風、空五大元所對應的黃、白、紅、青、藍等五光。光明具有物質性的支架，這是禅宗中絕然不存在的思想。第二，光明是報身和化身二種色身(都有色相可賭，故名色身)的依據。《大圓滿慧》中說；“本來清淨自性中不能化現，本體法性光明有法爾之力，出現色身。”⒆ 但在禅宗看來“化身、報身及法身，叁身元本是一身，若向身中覓自身，即是成佛菩提因”(《壇經》第53節)。相比較而言，甯瑪派認爲成佛不僅成就自性清淨的法身，而且成就具有色質的色身；禅宗則是叁佛一身，均無色質。不僅如此，甯瑪派成就叁身佛的不共因是不同的，分別是空性和光明，禅宗成就叁身佛的不共因只有一個，即空性。在這點上，甯瑪派就具有藏傳佛教的鮮明特征，認爲人通過顯密修行，既可以即生成佛，也可以即身成佛。
從這個問題上可以引發出甯瑪派思想更深層的一個特征。此派講“心性本淨，自性元成，大悲周遍”⒇，分別從心的體(清淨空寂)、性(自性元成，本具光明)、用(大悲周遍，隨緣顯現)來描述心的方式和禅宗是一致的。四祖道信認爲對心的把握應從五個方面入手：“一者，知心體，體性清淨，體與佛同。二者，知心用，用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如。叁者，常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者，常觀心空寂，內外通同，入身于法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性。”(21) 大體也不出心的體、性、用叁個方面，慧能也是沿著這一思路把握心的。問題的分歧就是，雖然甯瑪派也認爲性爲體之性，自性光明是清淨空寂的心體的性相，但是它又同時主張這種光明是有色質的，故“體雖空而性不空”(22)，既然體性互具，那麼空的心體就不可能産生不空的性相，這在邏輯上是不通的。所以甯瑪派實際上是將體、性割裂開來，出現了一種二元並立的傾向。
那麼，甯瑪派思想中深受禅宗影響的內容，是來自于禅宗的哪一個派別呢？在論及這個問題時，首先必須對甯瑪派形成之前以及形成之初傳入吐蕃的禅宗派別加以考辨。禅宗對藏傳佛教發生的影響，主要是由摩诃衍帶去的。摩诃衍是沙州陷落吐蕃後，被召到拉薩的一位禅僧，他雖然只在吐蕃活動了二、叁年，卻對當時…
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