..續本文上一頁産生了很大的影響。他自己說“亦曾于京中(指拉薩)以上叁處聞法，信受弟子約有五千余人，現令弟子沙彌未能修禅，已教誦得《楞伽》一部、《維摩》一部，每日長誦。”(23) 根據各種信息，摩诃衍在吐蕃所傳佛法當以北宗禅爲主。首先，從錄入戴密微《吐蕃僧诤記》中的敦煌文獻來看，當時以蓮花戒爲首的印度僧人在與摩诃衍論辯中，多就《楞伽經》提問，而摩诃衍的回答中，也多引《楞伽經》作答。此外摩诃衍引的比較多的就是《思益經》和《般若經》。關于前兩部經，據楊曾文的《唐五代禅宗史》記載，神秀著名的弟子普寂在神秀門下學習並修習七年，按神秀的吩咐讀過“講述般若空理的《思益梵天所問經》和宣述如來藏自性清淨心的《楞伽經》。神秀對他說：此兩部經，禅學所宗要者。且道尚秘密，不應眩曜。由此可以看出北宗是把這兩部經的思想作爲自己禅法的重要理論依據的。”(24)
張說在《大通禅師碑銘》中也說神秀“特奉《楞伽》，遞爲心要。”所以神秀的北宗對這兩部經十分重視。但慧能的南宗已轉向主要以《金剛經》爲依憑。慧能在拜見五祖弘忍之前，“忽見一客讀《金剛經》，惠能一聞，心明便悟”(《壇經》第2節)。他自己在後來的傳法過程中，也勸人習修此經：“善知識!若欲入甚深法界、入般若叁味者，直修般若波羅蜜行，但持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性，入般若叁味” (《壇經》第21節)。所以從所尊奉的經典來看，摩诃衍在吐蕃所傳播的當是北宗禅。從思想內容上看，吐蕃僧诤中，印度僧人的第一個問題就是：“今看心，除習氣，出何經文
”(24) 印度僧人對這個問題如此重視，據此判斷這是摩诃衍在吐蕃傳法的一個重要觀點。不僅在開篇，“看心”這個問題後來還被再次提及，摩诃衍在給吐蕃贊普上的奏章中也有這樣的陳述“其習禅者令看心”圓。“看心”是北宗禅的一個重要修習方法，《大乘無生方便門》中就有“看心若淨名淨心地”的句子。但這卻是南宗禅非常反對的看法，慧能認爲“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨”(《壇經》第18節)。“善知識!又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛，即有數百般以如此教道者，故知大錯”(《壇經》第14節)。慧能反對的主要原因是心本是妄，無物可看；性本是淨，不需再看，只需返本歸源，即見本性，所以看心看淨有將主客二分的嫌疑。從這點上看，摩诃衍的思想不屬于南宗禅。另外，在關于“念”或“想”的問題上，南宗強調“無念者，于念而不念” (《壇經》第17節)，也就是在念念相續中，不執著任何一個念頭，落點在“不執著”。但摩诃衍認爲“有無、淨不淨、空不空等盡皆不思不想。不思者亦不思，故《淨名經》中說：不觀是菩提。” “心但無心無思，猶如明鏡”(25) 等等，強調百物不思，這正是慧能所反對的：“若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。” (《壇經》第17節)，依照他的觀點，人的前念、今念、後念，念念相續，不曾斷絕，這是一種自然的本來狀況，如果人認爲地強行將其卡斷，便意味著終止了生命的流程。
基于以上幾點，摩诃衍屬于北宗禅當是毋庸置疑。
但是，除了北宗禅之外，禅宗的另一個派別—— 淨衆、保唐系也在8世紀傳入了吐蕃。
淨衆、保唐禅是形成于西蜀的一個禅宗派別。這一派肇始于智诜(6O9—7O2年)。宗密《禅源諸诠集都序》把當時的各種禅宗流派分爲十室，又統爲叁宗，智诜在十宗中被稱爲“南诜”(按：诜，原作“優”)，與北宗神秀、保唐、宣什禅派都被歸于“息妄修心宗”(26)。智诜的嗣法弟子爲處寂(669—736年)，俗姓唐，被稱爲“唐和尚”(唐和上)。處寂門下的著名弟子爲無相(684—762年，又稱金和尚)，此人爲新羅王子，他以淨衆寺爲中心先後傳法2O余年。其禅法的主要內容便是著名的叁句語：無憶，無念，末忘(這個 “忘”字又被後來的弟子改爲“妄”)。大意當是要求人們采取自然無爲的態度對待修行，不要記憶回想過去的經曆景象；不要思念、追求未來將要發生的事情；經常保持這種狀態，而不要求執意地忘記什麼(27) 。無相的嗣法弟子爲無住(714—774年)，俗姓李，其傳法基地爲保唐寺，禅法以“無念”爲主，要求排除對一切內外事物的思辨、分別的心理活動，在思想中斷除一切是非差別觀念。無住禅的重心已向南宗傾斜，反對北宗的“看淨”法。在無住之後，淨衆一系逐漸湮沒在南宗禅的主流之中了。這樣從智诜到無住，淨衆、保唐一系的禅法完成了從北宗思想到南宗的演變。
反應淨衆、保唐禅曆史的著作主要爲《曆代法寶記》，此書當是保唐寺無住于774年去世後不久，由其弟子編撰的。
記載淨衆、保唐禅傳入吐蕃的最直接的藏文史料就是《拔協》。據這部史料記載，赤德祖贊曾派使者到唐朝求法，他們回吐蕃時路經益州(成都)，在益州見到金和尚無相，並住了叁個月，跟無相學習佛法。(28) 這一資料被許多學者(尤其是國外學者)反複使用，成爲許多論著中的重要證據，目前能見到篇目的有美國佛學研究者Dr．Mc Ra的The Northern School and The Formation of Early Ch”an(《北宗與早期禅的形成》)；日本學者小宏允的《西藏的禅宗和(曆代法寶記>》(載《禅文化研究所紀要》第6號，京都，1974年)；山口瑞鳳《西藏佛教與新羅金和尚》(載《新羅佛教研究》東京，1973年)；今枝由郎的《有關吐蕃僧诤會的藏文文獻》(1975年發表于《亞細亞學報》)；意大利學者圖齊于1958年出版的《小品佛典》；張廣達的《唐代禅宗的傳入吐蕃及有關的敦煌文書》(《學林漫錄》1981年)等等。
如果說這一史料有孤證的嫌疑，那麼上個世紀初在敦煌發現的藏文淨衆、保唐禅的史書《曆代法寶記》則無疑爲《拔協》中由于沒有其他佐證而略顯底氣不足的那則資料打了一劑強心針。隨這部文獻一起發現的還有對其的一些引用資料，而“藏語禅宗文獻在引用這本書時，其題目不叫《曆代法寶記》，稱作《無住師禅經》、《第七祖禅經》或《無住禅師教說》”(29)。更重要的是，“現在漢文《曆代法寶記》寫成于774 年以後，此時中原內地和敦煌已經斷絕了聯系(據戴密微在《吐蕃僧诤記》中考證，吐蕃圍困沙州達十年之久，時間大致爲777—787年，約787年方才攻陷，848年，張議潮收複—— 筆者注)，《曆代法寶記》直接傳入敦煌的可能性很小。這樣的話，使我們不得不重視按劍南—— 吐蕃—— 敦煌的順序傳播的可能性，這也符合禅宗典籍向西藏本土滲透的事實”。@也就是說，《曆代法寶記》很可能已經傳人了吐蕃腹地，這種可能性的另外一個佐證就是，在甯瑪派的伏藏文獻中，許多處將禅宗所認可的祖師—— 達摩祖師，寫成“菩提達摩多羅”，(30) 而這種寫法只有《曆代法寶記》中才有，而甯瑪派的文獻是在吐蕃腹地形成的。
除了《曆代法寶記》，達摩祖師的《二入四行論》在吐蕃的傳播，也是依恃淨衆、保唐的力量。《二入四行論》的藏文寫本與其他藏文寫本的不同之處就在于，敦煌發現了其內容很不全面的引用文書，但在吐蕃腹地的甯瑪派文獻《禅定燈明論》和《五部遺教》中所發現的藏譯內容，卻相當的全備，幾乎是其全部內容。這就說明《二入四行論》的流傳中心是在吐蕃腹地，流傳線路是由中心向四周擴散(之所以這樣強調，是因爲僅憑敦煌的藏文文獻，不足以說明本土佛教流傳情況，敦煌雖在當時隸屬吐蕃，但時間畢竟只有短短的6O多年，而且遠離吐蕃中心)。至爲重要的是，此文書中菩提達摩也被稱作菩提達摩多羅，所以也應當歸于保唐派，這也和無住不承認自己的禅法師承智诜、處寂而是直接溯源于達摩禅這條線索是暗合的。而摩诃衍入藏後，也對這部分內容進行了講解(31)。 這一原因大概主要是：其一，達摩祖師爲所有禅宗派別共尊之祖；其二，此乃爲業已存在的禅宗文書，摩诃衍作爲禅師，對其作出闡釋在吐蕃僧人看來是天經地義的。
淨衆、保唐禅在吐蕃流傳的痕迹還能從另外一個資料—— 藏文無住語錄的出現而得到彰顯。如所述，無住爲淨衆、保唐系的最後一個著名人物，也是該派的集大成者。在藏文禅宗文獻的諸禅師教義論說中，無住的“論說之多，僅次于摩诃衍”(32)。《五部遺教·大臣遺教》對之進行了成功的引用，將其“無憶是戒，無念是定，莫忘是惠”譯作“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，(33)最大限度地靠近了原意。
面對這兩個主要的禅宗派別，甯瑪派中的禅宗思想淵源在哪裏呢？從總體上看，甯瑪派中的禅宗思想並非單傳一門一派，而是進行了一定的雜糅：即在立論基礎上，傾向于北宗，但解脫論的部分又偏向于淨衆、保唐禅。這一點突出地體現在其對心體的認識上，北宗禅所言之心以“真心”爲體性，以心體離念爲覺，是依有一本覺之心體爲前提的。而南宗禅所說的心主要以衆生現實心爲基礎，在南宗禅看來，所謂本覺的心體，並非離開衆生當下一念心而另有一本體。強調不斷煩惱而見佛性，所謂煩惱即菩提，真妄不二。甯瑪派延續的正是前者，它認爲妄心與覺性存在著差別，“說心是隨無明之力，起種種雜念，這個客塵的分別，則名爲心。不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照了此明空而又無有可取的空寂者，名爲覺性，”(34) 也是認爲在心念之外別有一覺性，而且這種又被等同于自然智慧的覺性，“無來無去，無始無終，甚爲希有。衆生無量劫來須臾未離，不變不壞
”(35) 也就是認爲在衆生心之外存在一本體性的“真心”，這一“真心”就相當于真如佛性，不生不滅。
但在修行論上，甯瑪派則更接近于淨衆、保唐禅(甚至于南宗禅，因爲淨衆、保唐禅的後期，逐漸融向南宗禅)。具體地說，甯瑪派認爲，“這個當下覺性，坦然放下之時，泯除善惡無記種種分別，空寂湛然，猶如晴空的中央，此則說之爲道行。” 也就是任由心性舒卷，對一切善惡諸法都不作分別，不染萬法，使心體恢複空寂湛然的本來狀態，也就是達到了佛的境界，強調的是一種無執著的方式，只要當下一念不執，心便可超然物外，自由無礙，達到解脫。這裏的不執著，既指妄也指淨，而並非北宗的離妄顯真，終的指向“淨心”，這與淨衆、保唐禅的“無住、無念、莫妄”走的是一條修行路線。
甯瑪派思想中雖然有很深的禅宗烙印，我們也要看到甯瑪派自己的特質，如在“光明”上的闡述等。此外，甯瑪派對摩诃衍的主張並不是全盤吸收，如“看心”的基本框架實際源出于噶舉派。
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注釋：
① 土觀·羅桑卻季尼瑪著，劉立千譯注《土觀宗派源流》。拉薩，西藏人民出版社l984年11月版，第42頁。
② 巴臥·祖拉陳哇：《賢者喜宴》，載《西藏民族學院學報》l983年第l、2期。
③④ (12) (39) 劉立千：《藏傳佛教各派教義及密宗漫談)，北京民族出版社2000年2月版，第2l頁。
⑤ 郭朋：《壇經校釋》，中華書局l983年9月版，第27節。以下簡稱《壇經》。文中注皆采納此版本。
⑥ ⑩ (40) 同① ，第4l頁。
⑦ (38) 同① ，第4O頁。
⑧ 淨覺：《楞伽師資記》道信語。
⑨ 方立天：《中國佛教哲學要義》，北京，中國人民大學出版社2002年l0月版，第275—276頁。
(11) (20) 同③ ，第20頁。
(13) 《大乘無生方便門》
(14) 同③ ，第23頁。
(15) 同① ，第39頁。
(16) 同③ ，第l8頁。
(17) 同③ ，第26頁。
(18) 同③ ，第22—23頁。
(19) 轉引自《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》第22頁。
(21)《楞伽師資記》。
(22) 同③ ，第22頁。
(23) [法]戴密微著，耿異譯《吐蕃僧诤記》，蘭州，甘肅人民出版社1984年1O月版，第205—206頁a
(24) 楊曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中國社會科學出版社1999年5月版，第106頁。
(25) 同(23) ，第33頁。
(26) 同(23)，第200頁。
(27) 同(23)，第88—92頁。
(28) 同(23)，第96頁。
(29) 同(24)，第256頁。
(30) 同(24)，第261頁。
(31) 詳見拔塞囊著，佟錦華、黃布凡譯《拔協》，四川民族出版社1990年1O月版所附的92頁的藏文部分，原書第7頁的漢譯文以音譯爲主，有所不准確。
(32) (36) [日]木村隆德著：《敦煌出土藏文禅宗文獻的性質》。
(33) [日]沖本克己著，李德龍譯《敦煌出土的藏文禅宗文獻的內容》，轉引自《國外藏學研究譯文集》第八輯。
(34) (35) (37) 才讓《從(五部遺教)看禅宗在吐蕃的傳播和影響》，《西藏研究>2002年第1期。
《甯瑪派與禅宗思想淵源之考辨(朱麗霞)》全文閱讀結束。