..续本文上一页产生了很大的影响。他自己说“亦曾于京中(指拉萨)以上三处闻法，信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”(23) 根据各种信息，摩诃衍在吐蕃所传佛法当以北宗禅为主。首先，从录入戴密微《吐蕃僧诤记》中的敦煌文献来看，当时以莲花戒为首的印度僧人在与摩诃衍论辩中，多就《楞伽经》提问，而摩诃衍的回答中，也多引《楞伽经》作答。此外摩诃衍引的比较多的就是《思益经》和《般若经》。关于前两部经，据杨曾文的《唐五代禅宗史》记载，神秀着名的弟子普寂在神秀门下学习并修习七年，按神秀的吩咐读过“讲述般若空理的《思益梵天所问经》和宣述如来藏自性清净心的《楞伽经》。神秀对他说：此两部经，禅学所宗要者。且道尚秘密，不应眩曜。由此可以看出北宗是把这两部经的思想作为自己禅法的重要理论依据的。”(24)
张说在《大通禅师碑铭》中也说神秀“特奉《楞伽》，递为心要。”所以神秀的北宗对这两部经十分重视。但慧能的南宗已转向主要以《金刚经》为依凭。慧能在拜见五祖弘忍之前，“忽见一客读《金刚经》，惠能一闻，心明便悟”(《坛经》第2节)。他自己在后来的传法过程中，也劝人习修此经：“善知识!若欲入甚深法界、入般若三味者，直修般若波罗蜜行，但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性，入般若三味” (《坛经》第21节)。所以从所尊奉的经典来看，摩诃衍在吐蕃所传播的当是北宗禅。从思想内容上看，吐蕃僧诤中，印度僧人的第一个问题就是：“今看心，除习气，出何经文
”(24) 印度僧人对这个问题如此重视，据此判断这是摩诃衍在吐蕃传法的一个重要观点。不仅在开篇，“看心”这个问题后来还被再次提及，摩诃衍在给吐蕃赞普上的奏章中也有这样的陈述“其习禅者令看心”圆。“看心”是北宗禅的一个重要修习方法，《大乘无生方便门》中就有“看心若净名净心地”的句子。但这却是南宗禅非常反对的看法，慧能认为“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”(《坛经》第18节)。“善知识!又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错”(《坛经》第14节)。慧能反对的主要原因是心本是妄，无物可看；性本是净，不需再看，只需返本归源，即见本性，所以看心看净有将主客二分的嫌疑。从这点上看，摩诃衍的思想不属于南宗禅。另外，在关于“念”或“想”的问题上，南宗强调“无念者，于念而不念” (《坛经》第17节)，也就是在念念相续中，不执着任何一个念头，落点在“不执着”。但摩诃衍认为“有无、净不净、空不空等尽皆不思不想。不思者亦不思，故《净名经》中说：不观是菩提。” “心但无心无思，犹如明镜”(25) 等等，强调百物不思，这正是慧能所反对的：“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。” (《坛经》第17节)，依照他的观点，人的前念、今念、后念，念念相续，不曾断绝，这是一种自然的本来状况，如果人认为地强行将其卡断，便意味着终止了生命的流程。
基于以上几点，摩诃衍属于北宗禅当是毋庸置疑。
但是，除了北宗禅之外，禅宗的另一个派别—— 净众、保唐系也在8世纪传入了吐蕃。
净众、保唐禅是形成于西蜀的一个禅宗派别。这一派肇始于智诜(6O9—7O2年)。宗密《禅源诸诠集都序》把当时的各种禅宗流派分为十室，又统为三宗，智诜在十宗中被称为“南诜”(按：诜，原作“优”)，与北宗神秀、保唐、宣什禅派都被归于“息妄修心宗”(26)。智诜的嗣法弟子为处寂(669—736年)，俗姓唐，被称为“唐和尚”(唐和上)。处寂门下的着名弟子为无相(684—762年，又称金和尚)，此人为新罗王子，他以净众寺为中心先后传法2O余年。其禅法的主要内容便是着名的三句语：无忆，无念，末忘(这个 “忘”字又被后来的弟子改为“妄”)。大意当是要求人们采取自然无为的态度对待修行，不要记忆回想过去的经历景象；不要思念、追求未来将要发生的事情；经常保持这种状态，而不要求执意地忘记什么(27) 。无相的嗣法弟子为无住(714—774年)，俗姓李，其传法基地为保唐寺，禅法以“无念”为主，要求排除对一切内外事物的思辨、分别的心理活动，在思想中断除一切是非差别观念。无住禅的重心已向南宗倾斜，反对北宗的“看净”法。在无住之后，净众一系逐渐湮没在南宗禅的主流之中了。这样从智诜到无住，净众、保唐一系的禅法完成了从北宗思想到南宗的演变。
反应净众、保唐禅历史的着作主要为《历代法宝记》，此书当是保唐寺无住于774年去世后不久，由其弟子编撰的。
记载净众、保唐禅传入吐蕃的最直接的藏文史料就是《拔协》。据这部史料记载，赤德祖赞曾派使者到唐朝求法，他们回吐蕃时路经益州(成都)，在益州见到金和尚无相，并住了三个月，跟无相学习佛法。(28) 这一资料被许多学者(尤其是国外学者)反复使用，成为许多论着中的重要证据，目前能见到篇目的有美国佛学研究者Dr．Mc Ra的The Northern School and The Formation of Early Ch”an(《北宗与早期禅的形成》)；日本学者小宏允的《西藏的禅宗和(历代法宝记>》(载《禅文化研究所纪要》第6号，京都，1974年)；山口瑞凤《西藏佛教与新罗金和尚》(载《新罗佛教研究》东京，1973年)；今枝由郎的《有关吐蕃僧诤会的藏文文献》(1975年发表于《亚细亚学报》)；意大利学者图齐于1958年出版的《小品佛典》；张广达的《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》(《学林漫录》1981年)等等。
如果说这一史料有孤证的嫌疑，那么上个世纪初在敦煌发现的藏文净众、保唐禅的史书《历代法宝记》则无疑为《拔协》中由于没有其他佐证而略显底气不足的那则资料打了一剂强心针。随这部文献一起发现的还有对其的一些引用资料，而“藏语禅宗文献在引用这本书时，其题目不叫《历代法宝记》，称作《无住师禅经》、《第七祖禅经》或《无住禅师教说》”(29)。更重要的是，“现在汉文《历代法宝记》写成于774 年以后，此时中原内地和敦煌已经断绝了联系(据戴密微在《吐蕃僧诤记》中考证，吐蕃围困沙州达十年之久，时间大致为777—787年，约787年方才攻陷，848年，张议潮收复—— 笔者注)，《历代法宝记》直接传入敦煌的可能性很小。这样的话，使我们不得不重视按剑南—— 吐蕃—— 敦煌的顺序传播的可能性，这也符合禅宗典籍向西藏本土渗透的事实”。@也就是说，《历代法宝记》很可能已经传人了吐蕃腹地，这种可能性的另外一个佐证就是，在宁玛派的伏藏文献中，许多处将禅宗所认可的祖师—— 达摩祖师，写成“菩提达摩多罗”，(30) 而这种写法只有《历代法宝记》中才有，而宁玛派的文献是在吐蕃腹地形成的。
除了《历代法宝记》，达摩祖师的《二入四行论》在吐蕃的传播，也是依恃净众、保唐的力量。《二入四行论》的藏文写本与其他藏文写本的不同之处就在于，敦煌发现了其内容很不全面的引用文书，但在吐蕃腹地的宁玛派文献《禅定灯明论》和《五部遗教》中所发现的藏译内容，却相当的全备，几乎是其全部内容。这就说明《二入四行论》的流传中心是在吐蕃腹地，流传线路是由中心向四周扩散(之所以这样强调，是因为仅凭敦煌的藏文文献，不足以说明本土佛教流传情况，敦煌虽在当时隶属吐蕃，但时间毕竟只有短短的6O多年，而且远离吐蕃中心)。至为重要的是，此文书中菩提达摩也被称作菩提达摩多罗，所以也应当归于保唐派，这也和无住不承认自己的禅法师承智诜、处寂而是直接溯源于达摩禅这条线索是暗合的。而摩诃衍入藏后，也对这部分内容进行了讲解(31)。 这一原因大概主要是：其一，达摩祖师为所有禅宗派别共尊之祖；其二，此乃为业已存在的禅宗文书，摩诃衍作为禅师，对其作出阐释在吐蕃僧人看来是天经地义的。
净众、保唐禅在吐蕃流传的痕迹还能从另外一个资料—— 藏文无住语录的出现而得到彰显。如所述，无住为净众、保唐系的最后一个着名人物，也是该派的集大成者。在藏文禅宗文献的诸禅师教义论说中，无住的“论说之多，仅次于摩诃衍”(32)。《五部遗教·大臣遗教》对之进行了成功的引用，将其“无忆是戒，无念是定，莫忘是惠”译作“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，(33)最大限度地靠近了原意。
面对这两个主要的禅宗派别，宁玛派中的禅宗思想渊源在哪里呢？从总体上看，宁玛派中的禅宗思想并非单传一门一派，而是进行了一定的杂糅：即在立论基础上，倾向于北宗，但解脱论的部分又偏向于净众、保唐禅。这一点突出地体现在其对心体的认识上，北宗禅所言之心以“真心”为体性，以心体离念为觉，是依有一本觉之心体为前提的。而南宗禅所说的心主要以众生现实心为基础，在南宗禅看来，所谓本觉的心体，并非离开众生当下一念心而另有一本体。强调不断烦恼而见佛性，所谓烦恼即菩提，真妄不二。宁玛派延续的正是前者，它认为妄心与觉性存在着差别，“说心是随无明之力，起种种杂念，这个客尘的分别，则名为心。不随无明之力所染，远离二取戏论，照了此明空而又无有可取的空寂者，名为觉性，”(34) 也是认为在心念之外别有一觉性，而且这种又被等同于自然智慧的觉性，“无来无去，无始无终，甚为希有。众生无量劫来须臾未离，不变不坏
”(35) 也就是认为在众生心之外存在一本体性的“真心”，这一“真心”就相当于真如佛性，不生不灭。
但在修行论上，宁玛派则更接近于净众、保唐禅(甚至于南宗禅，因为净众、保唐禅的后期，逐渐融向南宗禅)。具体地说，宁玛派认为，“这个当下觉性，坦然放下之时，泯除善恶无记种种分别，空寂湛然，犹如晴空的中央，此则说之为道行。” 也就是任由心性舒卷，对一切善恶诸法都不作分别，不染万法，使心体恢复空寂湛然的本来状态，也就是达到了佛的境界，强调的是一种无执着的方式，只要当下一念不执，心便可超然物外，自由无碍，达到解脱。这里的不执着，既指妄也指净，而并非北宗的离妄显真，终的指向“净心”，这与净众、保唐禅的“无住、无念、莫妄”走的是一条修行路线。
宁玛派思想中虽然有很深的禅宗烙印，我们也要看到宁玛派自己的特质，如在“光明”上的阐述等。此外，宁玛派对摩诃衍的主张并不是全盘吸收，如“看心”的基本框架实际源出于噶举派。
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注释：
① 土观·罗桑却季尼玛着，刘立千译注《土观宗派源流》。拉萨，西藏人民出版社l984年11月版，第42页。
② 巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》l983年第l、2期。
③④ (12) (39) 刘立千：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈)，北京民族出版社2000年2月版，第2l页。
⑤ 郭朋：《坛经校释》，中华书局l983年9月版，第27节。以下简称《坛经》。文中注皆采纳此版本。
⑥ ⑩ (40) 同① ，第4l页。
⑦ (38) 同① ，第4O页。
⑧ 净觉：《楞伽师资记》道信语。
⑨ 方立天：《中国佛教哲学要义》，北京，中国人民大学出版社2002年l0月版，第275—276页。
(11) (20) 同③ ，第20页。
(13) 《大乘无生方便门》
(14) 同③ ，第23页。
(15) 同① ，第39页。
(16) 同③ ，第l8页。
(17) 同③ ，第26页。
(18) 同③ ，第22—23页。
(19) 转引自《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》第22页。
(21)《楞伽师资记》。
(22) 同③ ，第22页。
(23) [法]戴密微着，耿异译《吐蕃僧诤记》，兰州，甘肃人民出版社1984年1O月版，第205—206页a
(24) 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社1999年5月版，第106页。
(25) 同(23) ，第33页。
(26) 同(23)，第200页。
(27) 同(23)，第88—92页。
(28) 同(23)，第96页。
(29) 同(24)，第256页。
(30) 同(24)，第261页。
(31) 详见拔塞囊着，佟锦华、黄布凡译《拔协》，四川民族出版社1990年1O月版所附的92页的藏文部分，原书第7页的汉译文以音译为主，有所不准确。
(32) (36) [日]木村隆德着：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》。
(33) [日]冲本克己着，李德龙译《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，转引自《国外藏学研究译文集》第八辑。
(34) (35) (37) 才让《从(五部遗教)看禅宗在吐蕃的传播和影响》，《西藏研究>2002年第1期。
《宁玛派与禅宗思想渊源之考辨(朱丽霞)》全文阅读结束。