..續本文上一頁”思想應有的特性。而對“自空”與“他空”的曲別，覺囊派認爲“自空者，于此所破色等爲可舍棄之垢。他空者，所得常彼等破之所依，勝義善逝藏(心)之色爲不可舍棄之光明白性。……勝義他空者，因果攝集之蘊住自空，破此等，謂得他蘊，故說有自空之外的他蘊界，謂此等爲空性，從自空善立他性空，即勝義他空。”[6]這就是說“自空”是“可舍棄之垢”，而“他空”是“不可舍棄之光明白性”，“他空”雖出于“自空”，但卻又是明顯高于“自空”。
進而，覺囊派用該派所依“大中觀”原則中的“二谛”、“叁性”原則對“他空”思想進行了闡釋。二谛即世俗谛與勝義谛。覺囊派認爲，世俗谛指世俗諸法，因在世俗心中認爲實有，所以名爲世俗谛。它有生滅變化，虛妄不實，因此是假有的有爲法。勝義谛是智慧觀照中的實有之法，它是永恒不變的真實，所以是真有的無爲法。本著這一認識，覺囊派指出，世俗谛和勝義谛所攝的諸法如果是從主觀方面成立的，那麼就是自空，如果認爲諸世俗谛法雖然從主觀方面成立，但勝義法任何時候不能從主觀認識上空，而把“勝義”也說成是空的，否定了事物的真實存在，這就是戲論，是錯誤的。覺囊派進一步從“二谛”的關系上對“他空”、“自空”進行了論述。多羅那他說：“承認諸法空性和諸法無空性是他空宗。意思是世俗自空中存在著一切自空，因爲“世俗能執所執只有錯亂，沒有自性，所以是自性空。”無自性是指他空。進一步說，世俗諸分爲自空，勝義谛爲他空，世俗空可以除常見，勝義有可除斷見。”[7]這裏，覺囊派不但認爲世俗的“自性空”是“錯亂”的，更爲重要的是它把藏傳佛教其他教派認爲相輔相成的世俗、勝義二谛關系給對立、割裂了起來，應該說這還是覺囊派突出“他空”思想的一種方法，體現了覺囊派用本派“他空”認識理解“中道”思想的獨特性。叁性即遍計執性、依他起性、圓成實性。覺囊派認爲“叁性”原則是認識“他空”思想的正確方法，且能很好地體現人們認識理解“空性”思想的發展曆程。多羅那他說：“若爾，遍計執是假有，依他起實有，圓成實既不是安立有，也非實有，而是無戲論有，進一步說，遍計執是無的空性，依他起是有的空性，圓成實是勝義空性笃。補巴·喜饒堅贊大師曾說：了解無的空性，也知有的空性。若知自性空，述說了解空性。遍計執者，性相無自性。依他起者，生無自性。圓成實者，勝義無自性。無自性分爲叁種，能依此二者，諸法無自性，意思是空性和無自性遍于一切所知。因此，承認諸法空性和諸法無空性是他空宗，矛盾存在于持自空觀的人中間。所以，佛所說的一切自空是存在于世俗自空中，無自性也是這叁種，所以說自空非錯誤。所謂無自性者，是指說他空者。”[8]多羅那他用“叁性”原則對“空性”思想進行了抉擇，一方面把圓成實、勝義無自性、他空等同了起來，增加了論證“空性”思想的力度。另一方面又指出了“自空”本身非錯誤，只是“矛盾存在于持自空觀的人中間”的觀點，肯定了在認識“自空”、“他空”中“人”的主體性意義。同時，覺囊派又把“二谛”、“叁性”思想進行了貫通，並提出觀察“空性，，的叁個概念，即無物空性、有物空性、勝義空性，來精化對“他空”的認識。多羅那他說“叁性各從世俗勝義二谛兩方面來看，偏計執性爲假名有，雖世俗中亦無，屬無物空；依他起性，依他因緣條件結合而生爲實物有，世俗中有，屬有物空，此二皆妄皆字。圓成實性，空去執著戲論剛自體不空，因其具足一切善品，爲勝義有。此有爲偏計、依他二者之根，是有，不可空，此則爲真實有。，，[9]覺囊派認爲無物空和有物空是屬于世俗谛的，是自空；勝義空是屬于“二谛”的，是勝義有。“叁性”的圓成實，它不是“自空”，而是“他空”。
那麼“他空”到底是什麼呢
覺囊派承認“他空”即“如來藏佛性”。覺囊派的多羅那他說：““空性和善逝如來藏是一性，空性是善逝如來藏。如來藏和佛心是同義，它等住于衆生等一切法。”[10]《知識總彙》中也說：“如來藏自性爲自覺智，或稱不二智，此即衆生之覺性，佛與衆生僅是迷悟之差，他們說二取空後之根不可空，如證二取空，誰知證了空性，知此即是自覺智，若無此智則成頑空斷空。自覺智是有，此頗符合諸大續部之旨趣。”[11]覺囊派闡述了衆生證得“空性”就是證得“佛性”的觀點，也就是在強調“空性”與“佛性”的同一性。對此，覺囊派把如來藏佛性和勝義有及圓成實性聯系起來。覺囊派認爲，如來藏就是法性、覺性、佛性。佛與衆生同具，它名爲因時果時無有分別之見，其實就是勝義法性。覺囊派明確地指出了勝義法性其實就是覺性，即佛性，從而把佛性與勝義法性等同起來。勝義即圓成實性，無生無來去，作爲諸法之法性，並認爲圓成實不管佛出世與不出世，法性和諸法所依之界皆爲常在。繼而覺囊派指出圓成實就是“自覺自證之智，即本體法性，明覺自明之相，不二智，從本以來則爲諸法之本性本自無成。自覺自明之智即吾人之靈性，靈明妙覺，它爲無明二取實執所垢汙，起種種虛妄分別，輪流生死。垢汙去後靈明現前，自證自明。靈明覺性，就是佛性。承不承認衆生有佛性，就是承不承認有真常本性的問題。”[12]這裏，覺囊派反複闡述就是要說清一個問題即佛性和“空性”中圓成實、勝義有同一的。另一方面，覺囊派也闡釋了“他空”佛性思想的實有性。多羅那他說“佛的智慧德相屬本具，亦是勝義實有。”[13]覺囊派在闡述“他空”時說“何謂他物空
說他物空是指法住、法性等與真如名異而實同的東西。如來出世或不出世，彼諸法之法性，從本以來如實而住，諸蘊等到彼法之物則空無，此謂他物空。”[14]總之，覺囊派在理論上引用“大中觀”的原則，來證明“他空”的存在，而最後又明確將其指爲是“如來藏佛性”，這樣就把理論上學佛求法的目的給說清楚了，這也爲密宗修行提供了依據。
叁
爲了論證覺囊派在教義思想的正確合理性，多布巴·喜饒堅贊和多羅那他用判教的方式對其教義的依據做了論證和解釋。多布巴·喜饒堅贊在其著的《了義山法海論》對覺囊派教義思想依“叁轉*輪”做了判釋淪證。在該書中，他首先引述了《無盡慧經》和《大涅槃經》中關于對“了義、不了義”經的論述，並在考察了藏地已出現的以“了義、不了義”爲判教原則的判教思想後。他認爲，在印度佛教學派中，大乘佛教瑜伽行唯識派判《楞伽經》、《大乘密嚴經》、《華嚴經》等經典是了義經，其余是不義經，大乘普通中觀派判末轉*輪諸經是不了義經，中轉*輪諸經爲究竟了義經典的認識不符合佛陀思想的原意。本著對這些判教原則及內容的批判，多布巴提出了自己的判教認識。他說：“佛在婆羅奈河和阿斯河之間的婆羅旎斯國的鹿野苑初轉*輪時，考慮到劣乘(聲聞乘)土夫們的接受能力，講授他們容易接受的《別解脫戒經》、《四部毗奈耶》、《百業經》、《緣起經》、《四谛經》、《*輪經》、《義決定經》等大小四谛*輪經典50部，這些都屬于不了義經的範圍；中轉*輪和末轉*輪皆爲了義慧經，中轉*輪的《彌勒請問經》、《般若經》和初轉*輪的《迦旃延阿波陀那經》等顯示了法勝義、實有的粗共宗派，提出了中觀自性空思想；末轉*輪的《善逝如來藏經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝曼經》、《大涅槃經》、《涅槃決定變幻經》等究竟了義契經主要宣講清淨界性，善逝如來藏、法身、常恒不變、佛功德、勝義從初住自位的不共宗派，提出了中觀他空思想[15]。”在他對經典的判釋論述中，我們可以看到他把初轉*輪所列的小乘經判爲不了義經，而把中轉*輪和末轉*輪的經全部判爲了義契經。他這樣的判教認識，一方面重申了小乘與大乘教法思想的矛盾，另一方面也使得大乘經背後的大乘思想呈現了一種表面的統一。這應該說是爲當時在藏地傳播的各種大乘佛學思想能夠和平相處而尋找的理論依據，顯示了多布巴判教思想的包融性特點。當然，他通過末轉和中轉*輪把本派的“他空見”和他派的“自空見”區分開來，這其中也有擡高本派教法的意思，不過是了義經內的劃分，比較的含蓄，反映了覺囊派這時剛從薩迦派獨立出來，在顯宗思想的各方面還有很多的不完善、不成熟，在教法思想仍有依賴性的體現。在多布巴·喜饒堅贊的判教中沒有對密法思想進行分判闡述。表明了多布巴·喜饒堅贊對他之前覺囊派先輩所傳下來的密法“他空見”理論體系的肯定，認爲沒有必要對密法理論進行過多的闡述。這應與當時覺囊派在密法修行中尊重師承的“依師”傳統，並認爲密法思想不能外傳有關。
相對多布巴在《了義山法海論》中對覺囊派的判教思想闡述的不自覺性，多羅那他在闡述本派判教思想時，更爲系統。並對當時已經興起的格魯派等藏傳佛教其他教派對覺囊派教法思想的批判進行了批駁，顯示了其護教意識。他的判教思想集中闡述體現在他的《中觀他空思想要論》和《金剛乘密法概論》兩篇著作中，兩篇共同構成了覺囊派的顯密判教體系。在《中觀他空思想要論》的開篇，他說：“在這裏要了解大乘了義中觀自性，總示教派差別，認識中觀的建立，清除他分別邊，首先要了解他部外道的觀點是離解脫道，本派佛教主張與解脫道相關聯。”[16]從他所示的“總示教派差別”這一表述，我們就可覺察到多羅那他判教意識上的主動性。多羅那他依“叁轉*輪”原則構建出了覺囊派的系統判教思想，這主要表現在對印度學派的判釋上，具體可概括爲：
外道：順世派
數論派
棵體派
隨行本尊殊勝派
靜慮派
佛教：小乘 說一切有部
經部
大乘 唯識派
中觀派 普通中觀派(自空中觀)
大中觀派(…
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