..續本文上一頁遠將法性稱之爲“至極”、“極”。認爲若能體悟到法性，真正明了世界的本質是空無、永恒不變這一最高真理，也就從精神上超脫了塵俗，獲得了佛性。當時《大般涅槃經》尚未譯出，中土還不流行涅槃常住的思想，羅什見論後說：“邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉？”
慧遠的法性有常住不變的意思，他曾自問自答說：
性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而爲名，法性是法真性，非空名也。
即認爲法性不是性空，不是空無所有，而是法的真正性質。法真性是一種法性實有的思想，與玄學本體不變思想相近。
呂澄認爲慧遠《法性論》的思想是出自《阿毘昙心論》，他認爲慧遠說一切法實有，所謂泥洹以不變爲性，並非大乘佛教所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，因而認爲《法性論》並未超出小乘所理解的範圍 。
由于慧遠著《法性論》時未曾習涅槃經論，因而他早期的法性不變思想可能就是受到小乘佛法中將法性做爲實有自性不變思想的影響。慧遠在《阿毗昙心論序》中說：
心法之生，必俱遊而同感。俱遊必同于感，則照數會之相因。己性定于自然，則達至當之有極。法相顯于真境，則知迷情之可反。
這裏講到了一種理性推理方法，即心法之生，必俱遊而同感，即心法、事物等對立面都是同時産生的，即好壞、大小是通過比較産生的，一個産生，另一個也産生，它們是有條件的，不是絕對的，所以是空無。
用這樣的思維方式分析問題，還停在理性分析的範圍，而有些問題則不是邏輯推論所能理會的，如般若無知無不知，般若是否有所緣的對象問題等。中觀學的特別之處，正是他們在方法論的特別，而慧遠在開始時，並沒有認識羅什的中觀思想，所以他在分析時，常常用毗昙學中“俱遊而同感”的分析方法來推理問題，結果産生了不少疑問。慧遠從這種方法出發，把至極法性與變化諸法分開來，理論難以達到圓融，所以他總是就這些問題問羅什，羅什有時不直接不答，或答了，說諸法平等、不二、無分別，涅槃與諸法不二，但難以系統地從理論上解釋慧遠的疑惑。而僧肇在《般若無知論》中，則從理論上對慧遠的問題進行了回應。
《肇論》《般若無知論》中有九難，其中有叁條辯析問難是從中觀立場來回答持法性論者的問題，可視爲羅什與慧遠問答的繼續。在僧肇的論說中，他以不有不無等般若思想，直接對廬山法性義作了辯析。第五難是對般若智後面有沒有一個主宰之我的存在問題的辯析，說：
雲不取者，誠以聖心不物于物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當，誰當聖心，而雲聖心無所不知耶。
這可以看作是法性論的主張，法性論認爲法性是至極不變的，是萬法的根本，那麼般若智的主宰是誰呢？即“誰當聖心”。僧肇承中觀義，認爲般若“有窮幽之鑒而無知，……其爲物也，實而不有，虛而不無。” 正是因爲般若空義，無當無是，所以能無所不知。並引用《放光經》中的話“盡見諸法而無所見” ，不見法，不見已，不能因般若有大用，就一定執般若背後有其實體。由此可見慧遠的法性至極不變論與涅槃常住論相暗合，但因未有中觀學解說此一思想的理論方法，而如果采用小乘的邏輯二分法來論說，則就有不少疑問不能解決，而後來用中觀學的解說法性，則能使法性與涅槃義理相合了。
四、慧遠以中觀解法性
慧遠的法性般若思想有一個從說法性不變，到以中觀解法性發展過程。慧遠晚年，他看到了羅什譯的《智論》，並承姚興之托爲《智論》作序，在序中，慧遠對自己的法性思想作了一些修改，說：
無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。
說法性是無性，這與中觀學的見解相近了，這與慧遠以前說法性不變有較大區別，是慧遠對法性認識的轉變。後來他又以非有非無的思想來說般若，說：
生塗兆于無始之境，變化構于倚伏之場，鹹生于未有而有滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法。相待而非原，生滅兩行于一化。映空而無主，于是乃即之以成觀。反鑒以求宗，鑒明則塵累不止。而儀像可睹，觀深則悟徹入微而名實俱玄。將尋其要必先于此，然後非有非無之談。方可得而言。
在這裏，慧遠從中觀論出發，認爲有不是真有，無也不是絕對的空無，而開始講非有非無，這說明了慧遠對中觀學的理解和接受，也表明了慧遠法性本體論由于借鑒了中觀學後，向涅槃佛性論的過渡性質。
慧遠的般若思想則以法性思想爲其重要特色，法性主要探索萬法的性質，在理論上對“理”的探索較多。從慧遠及羅什的著作、譯著來看他們的般若思想，羅什主要傳譯龍樹的緣起性空的中觀學思想，而慧遠則吸收中國傳統文化，從理論上，對般若的“理”，作了較多探索。
而後來中國佛學家也借著中國哲學中“理”的思想，漸漸把法性、真如、理叁個概念等同起來，把“理”視爲宇宙人生的真理和本體，是一切法的特征，悟此理則成就佛果、得到解脫，從而爲衆生成佛開辟道路。竺道生把法性與“理”溝通起來，說：“法性照圓，理實常存。”
認爲法性是圓融自在的，“理”是永恒常存的，法性與“理”的內涵和意義相同。並把窮理盡性與“理”聯系起來，說：“得理則涅槃解脫及斷也。” “既觀理得性，便應縛盡泥洹。”
理是真實無二的真理，性是常存不變的法性，衆生窮究理和得到理，也就返歸性和體得了性，斷除一切煩惱，進入涅槃解脫了。慧遠認爲佛教追尋的最高境界——涅槃，是一種永恒不變的本體，佛教修習的目的是要成佛，要獲得佛性就要體悟佛性與法性，即與永恒不變的本體爲一。可見慧遠的法性論已與泥洹常住之說相合。
慧遠從法性不變到用中觀解法性的演變過程，反映了魏晉時期佛學由以神不滅爲根本義的初期佛教向以衆生皆有佛性爲主流的涅槃佛性學的過渡。這一過渡是以羅什、僧肇所傳之大乘般若學爲中介的，般若學大大淡化了有神論的實體性，從而爲“人我(神)”向“佛性我”過渡創造了條件。
後來涅槃學傳來，人們則以般若解涅槃了，在魏晉，涅槃學說流行時，人們就以般若說涅槃，在《大般涅槃經集解》中，寶亮引法智的觀點說：
般若義爲涅槃義者，般若以鑒解爲功，常住涅槃，既言有體，則無知而無不知，即是般若，故以般若義，爲涅槃義也。
即認爲般若即是涅槃。《大般涅槃經集解》中又說：“略說叁相，以標神道，一般若，二法身，叁解脫。”
這是說“解脫、法身、般若”叁德是佛陀的叁大標志。這裏把般若與涅槃、法身視爲一。如此則借助于般若的方法把法性轉向涅槃，從而正式宣講涅槃佛性思想。
五、慧遠法性論中的頓漸思想
慧遠在與羅什討論法身問題時，還透露出了他在法性思想中對頓悟問題的思考。慧達的《肇論疏》及隋碩法師的《叁論遊意義》中說，道安、支遁、慧遠、僧肇等都是持頓悟義，但這些頓悟被稱爲小頓悟，到道生則講大頓悟 。頓悟說的提出，本來是爲了指示佛教修行境界中的一個重要轉折點的。說六住以下，未得全知，七住以上，已得全知，所以頓悟則得全知。湯用彤說：
七住諸結頓斷，爲菩薩見谛，故頓悟在于七住。
六住以下，則空有二行，相間而起，不能並觀。
七住並觀有無，全其歸致，故知于七住有頓悟。頓悟者，即知一切，知其全也。
頓悟與漸悟的辯別很早，東晉支遁就曾提出，湯用彤說：“支道林研尋十住之文，知七住之重要，因而立頓悟之說。”
支遁在詩中說：
寓言豈所托，意得筌自喪……誰謂冥津遐，一悟可以抗。願爲海遊師，棹柁入滄浪。騰波滲漂客，玄歸會道場。
這裏說到了他對維摩诘菩薩的推崇，並對玄學得意忘言的思想有所表述，而且還說到了，頓悟的思想，即一悟就可以超過冥津。
支道林的頓悟說，是指超越有無有玄學思辯，從而達到全知境界。不過支遁也有漸悟的思想，他在《大小品對比要鈔序》中又說：“神悟遲速，莫不緣分。分暗則功重，言積而後悟。”
在詩作中，他說：“高步尋帝先，妙損階玄老，忘懷浪濠川，達觀無不可。”
這裏的言積而後悟，妙損階玄老，似乎又有漸悟的思想，這說明支遁的頓悟思想還不是很徹底。
慧遠的法性論思想有著頓悟的傾向，慧遠與羅什的討論，其切入點，就是對十住的論述，他以此一步一步探索法身問題，並闡述自己的思想。在《次問真法身象類並答》中，他曾問羅什：“若以功極自然，不期而後應，即菩薩不應標有位，以立德本。”
他是說，如果菩薩不修而修，修到最後，必定成就究竟佛果，那就不應立菩薩虛假不實的位次了。
在《法身感應並答》中，慧遠認爲：“十住之所見，絕于九住者，直是節目之高下。管窺之階差耳。”
這是說十住所見與九住以下所見的不同，初住至九住只是在妄見分別中而已。如果這樣，得到至極之法，就不用住住遍學，十住的階差也就沒有必要了。在《次問遍學並答》中說：
已得無生法忍，則不應複住住遍學，若果不住住遍學，則其中無複諸住階差之名。
在這裏慧遠對不能達到至極法性的法門提出了責疑，帶有頓悟法性的思想傾向。
慧遠對爲何菩薩要遍學諸法不解，就問羅什菩薩有大乘道，爲何又要遍學一切法，甚至學二乘道呢。他認爲：“涉深者，不待于假後，假後既無功于濟深，而徒勞于往返。”
羅什說，菩薩要成就一切智智，當學一切法，甚至“外道神通，諸善之法，亦于中學知。”因爲“二乘法，是菩薩法，所以者何，用此二道度脫貪著小乘衆生，取之則易。” 後面幾段中又進一步解釋說學外道法的利益：
一者自了了知其法用，度衆生時，無所疑難。二者所度衆生，知彼體行此法，則便信受，若不爾者，同在生死，彼我無異，便不信受。
羅什的回答是有經典據的，在《放光般若》中，佛說，以世俗谛的原因，而說諸法道品，讓菩薩遍習諸法，隨習俗。又說：“若不盡學諸法者不成薩雲若。”
經中還說：
羅漢、辟支佛道以慧觀，學而所不用；以薩雲若慧當用諸法，菩薩如是于賢聖法律，當學般若波羅蜜。
這是說，諸法本來無所有，一切法不合不散，二乘道學慧觀而不用，菩薩以般若慧用一切諸法，得成薩雲若。
慧遠法性論中有頓悟傾向，但他在《次問真法身壽量並答》中又說：
十住經說，十住菩薩，極多有千生補處，極少至一生補處者，此即是法身生，非若是者，必爲功報轉積。漸造于極，以至一生也。
這裏提到菩薩經過多生修行，累積功極，漸達至極佛果，因而他又主張漸修，因而他的頓悟說就不如道生的頓悟說徹底，因而被稱爲小頓悟。
結 論
慧遠的法性思想雖有一個變化過程，從法性實在到以性空說法性。但他的法性思想主要體現爲法性的實在不變，他是在與羅什的交流的過程中才以中觀學的性空爲解說法性的。但後來的中國佛學者仍對法性實在不變思想大加闡述，把法性與真理、心性主體、成佛解脫以及世界存在及其體性聯系起來，繼續變相地闡述法性實在不變的思想。這在南朝學者的涅槃思想及《大乘起信論》、天臺華嚴等宗的有關論述中有所體現。
中國佛學家們借著般若性空的思想來解說法性、理，從而解說涅槃常住思想，他們在闡述時總是通過創造性的诠釋，闡述了法性本體實在不變的思想，因爲這一思想與中國文化是重視現實以及本體本根的傳統相一致，則法性不變、涅槃常住、佛性思想也就在中國佛教中紮下根，而形成了有中國特色的般若學及佛學。
從慧遠對法性的解說中也可看出早期中國僧人對般若空觀、二谛、法性的理解上，做了相當的努力，並在中國傳統文化基礎上形成了自己的佛教般若思想體系，而以慧遠的理論成就較高，從他們對般若的解說中，從慧遠的思想成就中，也就可看出中國化般若學的形成，看出佛教的中國化。
《慧遠的法性般若思想(蔡宏)》全文閱讀結束。