..续本文上一页远将法性称之为“至极”、“极”。认为若能体悟到法性，真正明了世界的本质是空无、永恒不变这一最高真理，也就从精神上超脱了尘俗，获得了佛性。当时《大般涅槃经》尚未译出，中土还不流行涅槃常住的思想，罗什见论后说：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉？”
慧远的法性有常住不变的意思，他曾自问自答说：
性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。
即认为法性不是性空，不是空无所有，而是法的真正性质。法真性是一种法性实有的思想，与玄学本体不变思想相近。
吕澄认为慧远《法性论》的思想是出自《阿毘昙心论》，他认为慧远说一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并非大乘佛教所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，因而认为《法性论》并未超出小乘所理解的范围 。
由于慧远著《法性论》时未曾习涅槃经论，因而他早期的法性不变思想可能就是受到小乘佛法中将法性做为实有自性不变思想的影响。慧远在《阿毗昙心论序》中说：
心法之生，必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。己性定于自然，则达至当之有极。法相显于真境，则知迷情之可反。
这里讲到了一种理性推理方法，即心法之生，必俱游而同感，即心法、事物等对立面都是同时产生的，即好坏、大小是通过比较产生的，一个产生，另一个也产生，它们是有条件的，不是绝对的，所以是空无。
用这样的思维方式分析问题，还停在理性分析的范围，而有些问题则不是逻辑推论所能理会的，如般若无知无不知，般若是否有所缘的对象问题等。中观学的特别之处，正是他们在方法论的特别，而慧远在开始时，并没有认识罗什的中观思想，所以他在分析时，常常用毗昙学中“俱游而同感”的分析方法来推理问题，结果产生了不少疑问。慧远从这种方法出发，把至极法性与变化诸法分开来，理论难以达到圆融，所以他总是就这些问题问罗什，罗什有时不直接不答，或答了，说诸法平等、不二、无分别，涅槃与诸法不二，但难以系统地从理论上解释慧远的疑惑。而僧肇在《般若无知论》中，则从理论上对慧远的问题进行了回应。
《肇论》《般若无知论》中有九难，其中有三条辩析问难是从中观立场来回答持法性论者的问题，可视为罗什与慧远问答的继续。在僧肇的论说中，他以不有不无等般若思想，直接对庐山法性义作了辩析。第五难是对般若智后面有没有一个主宰之我的存在问题的辩析，说：
云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心，而云圣心无所不知耶。
这可以看作是法性论的主张，法性论认为法性是至极不变的，是万法的根本，那么般若智的主宰是谁呢？即“谁当圣心”。僧肇承中观义，认为般若“有穷幽之鉴而无知，……其为物也，实而不有，虚而不无。” 正是因为般若空义，无当无是，所以能无所不知。并引用《放光经》中的话“尽见诸法而无所见” ，不见法，不见已，不能因般若有大用，就一定执般若背后有其实体。由此可见慧远的法性至极不变论与涅槃常住论相暗合，但因未有中观学解说此一思想的理论方法，而如果采用小乘的逻辑二分法来论说，则就有不少疑问不能解决，而后来用中观学的解说法性，则能使法性与涅槃义理相合了。
四、慧远以中观解法性
慧远的法性般若思想有一个从说法性不变，到以中观解法性发展过程。慧远晚年，他看到了罗什译的《智论》，并承姚兴之托为《智论》作序，在序中，慧远对自己的法性思想作了一些修改，说：
无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。
说法性是无性，这与中观学的见解相近了，这与慧远以前说法性不变有较大区别，是慧远对法性认识的转变。后来他又以非有非无的思想来说般若，说：
生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法。相待而非原，生灭两行于一化。映空而无主，于是乃即之以成观。反鉴以求宗，鉴明则尘累不止。而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要必先于此，然后非有非无之谈。方可得而言。
在这里，慧远从中观论出发，认为有不是真有，无也不是绝对的空无，而开始讲非有非无，这说明了慧远对中观学的理解和接受，也表明了慧远法性本体论由于借鉴了中观学后，向涅槃佛性论的过渡性质。
慧远的般若思想则以法性思想为其重要特色，法性主要探索万法的性质，在理论上对“理”的探索较多。从慧远及罗什的著作、译著来看他们的般若思想，罗什主要传译龙树的缘起性空的中观学思想，而慧远则吸收中国传统文化，从理论上，对般若的“理”，作了较多探索。
而后来中国佛学家也借着中国哲学中“理”的思想，渐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，把“理”视为宇宙人生的真理和本体，是一切法的特征，悟此理则成就佛果、得到解脱，从而为众生成佛开辟道路。竺道生把法性与“理”沟通起来，说：“法性照圆，理实常存。”
认为法性是圆融自在的，“理”是永恒常存的，法性与“理”的内涵和意义相同。并把穷理尽性与“理”联系起来，说：“得理则涅槃解脱及断也。” “既观理得性，便应缚尽泥洹。”
理是真实无二的真理，性是常存不变的法性，众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，断除一切烦恼，进入涅槃解脱了。慧远认为佛教追寻的最高境界——涅槃，是一种永恒不变的本体，佛教修习的目的是要成佛，要获得佛性就要体悟佛性与法性，即与永恒不变的本体为一。可见慧远的法性论已与泥洹常住之说相合。
慧远从法性不变到用中观解法性的演变过程，反映了魏晋时期佛学由以神不灭为根本义的初期佛教向以众生皆有佛性为主流的涅槃佛性学的过渡。这一过渡是以罗什、僧肇所传之大乘般若学为中介的，般若学大大淡化了有神论的实体性，从而为“人我(神)”向“佛性我”过渡创造了条件。
后来涅槃学传来，人们则以般若解涅槃了，在魏晋，涅槃学说流行时，人们就以般若说涅槃，在《大般涅槃经集解》中，宝亮引法智的观点说：
般若义为涅槃义者，般若以鉴解为功，常住涅槃，既言有体，则无知而无不知，即是般若，故以般若义，为涅槃义也。
即认为般若即是涅槃。《大般涅槃经集解》中又说：“略说三相，以标神道，一般若，二法身，三解脱。”
这是说“解脱、法身、般若”三德是佛陀的三大标志。这里把般若与涅槃、法身视为一。如此则借助于般若的方法把法性转向涅槃，从而正式宣讲涅槃佛性思想。
五、慧远法性论中的顿渐思想
慧远在与罗什讨论法身问题时，还透露出了他在法性思想中对顿悟问题的思考。慧达的《肇论疏》及隋硕法师的《三论游意义》中说，道安、支遁、慧远、僧肇等都是持顿悟义，但这些顿悟被称为小顿悟，到道生则讲大顿悟 。顿悟说的提出，本来是为了指示佛教修行境界中的一个重要转折点的。说六住以下，未得全知，七住以上，已得全知，所以顿悟则得全知。汤用彤说：
七住诸结顿断，为菩萨见谛，故顿悟在于七住。
六住以下，则空有二行，相间而起，不能并观。
七住并观有无，全其归致，故知于七住有顿悟。顿悟者，即知一切，知其全也。
顿悟与渐悟的辩别很早，东晋支遁就曾提出，汤用彤说：“支道林研寻十住之文，知七住之重要，因而立顿悟之说。”
支遁在诗中说：
寓言岂所托，意得筌自丧……谁谓冥津遐，一悟可以抗。愿为海游师，棹柁入沧浪。腾波渗漂客，玄归会道场。
这里说到了他对维摩诘菩萨的推崇，并对玄学得意忘言的思想有所表述，而且还说到了，顿悟的思想，即一悟就可以超过冥津。
支道林的顿悟说，是指超越有无有玄学思辩，从而达到全知境界。不过支遁也有渐悟的思想，他在《大小品对比要钞序》中又说：“神悟迟速，莫不缘分。分暗则功重，言积而后悟。”
在诗作中，他说：“高步寻帝先，妙损阶玄老，忘怀浪濠川，达观无不可。”
这里的言积而后悟，妙损阶玄老，似乎又有渐悟的思想，这说明支遁的顿悟思想还不是很彻底。
慧远的法性论思想有着顿悟的倾向，慧远与罗什的讨论，其切入点，就是对十住的论述，他以此一步一步探索法身问题，并阐述自己的思想。在《次问真法身象类并答》中，他曾问罗什：“若以功极自然，不期而后应，即菩萨不应标有位，以立德本。”
他是说，如果菩萨不修而修，修到最后，必定成就究竟佛果，那就不应立菩萨虚假不实的位次了。
在《法身感应并答》中，慧远认为：“十住之所见，绝于九住者，直是节目之高下。管窥之阶差耳。”
这是说十住所见与九住以下所见的不同，初住至九住只是在妄见分别中而已。如果这样，得到至极之法，就不用住住遍学，十住的阶差也就没有必要了。在《次问遍学并答》中说：
已得无生法忍，则不应复住住遍学，若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。
在这里慧远对不能达到至极法性的法门提出了责疑，带有顿悟法性的思想倾向。
慧远对为何菩萨要遍学诸法不解，就问罗什菩萨有大乘道，为何又要遍学一切法，甚至学二乘道呢。他认为：“涉深者，不待于假后，假后既无功于济深，而徒劳于往返。”
罗什说，菩萨要成就一切智智，当学一切法，甚至“外道神通，诸善之法，亦于中学知。”因为“二乘法，是菩萨法，所以者何，用此二道度脱贪着小乘众生，取之则易。” 后面几段中又进一步解释说学外道法的利益：
一者自了了知其法用，度众生时，无所疑难。二者所度众生，知彼体行此法，则便信受，若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。
罗什的回答是有经典据的，在《放光般若》中，佛说，以世俗谛的原因，而说诸法道品，让菩萨遍习诸法，随习俗。又说：“若不尽学诸法者不成萨云若。”
经中还说：
罗汉、辟支佛道以慧观，学而所不用；以萨云若慧当用诸法，菩萨如是于贤圣法律，当学般若波罗蜜。
这是说，诸法本来无所有，一切法不合不散，二乘道学慧观而不用，菩萨以般若慧用一切诸法，得成萨云若。
慧远法性论中有顿悟倾向，但他在《次问真法身寿量并答》中又说：
十住经说，十住菩萨，极多有千生补处，极少至一生补处者，此即是法身生，非若是者，必为功报转积。渐造于极，以至一生也。
这里提到菩萨经过多生修行，累积功极，渐达至极佛果，因而他又主张渐修，因而他的顿悟说就不如道生的顿悟说彻底，因而被称为小顿悟。
结 论
慧远的法性思想虽有一个变化过程，从法性实在到以性空说法性。但他的法性思想主要体现为法性的实在不变，他是在与罗什的交流的过程中才以中观学的性空为解说法性的。但后来的中国佛学者仍对法性实在不变思想大加阐述，把法性与真理、心性主体、成佛解脱以及世界存在及其体性联系起来，继续变相地阐述法性实在不变的思想。这在南朝学者的涅槃思想及《大乘起信论》、天台华严等宗的有关论述中有所体现。
中国佛学家们借着般若性空的思想来解说法性、理，从而解说涅槃常住思想，他们在阐述时总是通过创造性的诠释，阐述了法性本体实在不变的思想，因为这一思想与中国文化是重视现实以及本体本根的传统相一致，则法性不变、涅槃常住、佛性思想也就在中国佛教中扎下根，而形成了有中国特色的般若学及佛学。
从慧远对法性的解说中也可看出早期中国僧人对般若空观、二谛、法性的理解上，做了相当的努力，并在中国传统文化基础上形成了自己的佛教般若思想体系，而以慧远的理论成就较高，从他们对般若的解说中，从慧远的思想成就中，也就可看出中国化般若学的形成，看出佛教的中国化。
《慧远的法性般若思想(蔡宏)》全文阅读结束。