..續本文上一頁口涎與鼻涕，不是膿，不是黃水，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其余的內髒，也不是屎與尿，身肉與皮膚不是我，(脈絡、)氣(風)、溫熱不是我，百竅也同樣不是我，六識都不是我，因爲此等六界是無常、衆多、無有自主之故。

　　壬二(別破所許之我)分二：一、破數論外道所假立之我；二、破勝論外道所假立之我。

　　癸一(破數論外道所假立之我)分二：一、宣說遮破；二、破遣過之答複。

　　子一、宣說遮破：

　　聲識若是常，一切時應聞，

　　若無所知聲，何理謂識聲？

　　無識若能知，則樹亦應知，

　　是故定應解：無境則無知。

　　如果緣取聲音的耳識常有，那麼無有聲音的一切時刻也成了有緣取聲音的識。如果承認這一點，則由于聲識觀待聲音，倘若所知的聲音不存在，又如何能認知對境呢？這樣一來，又以什麼理由能說有緣取聲音的識呢？如果說沒有認知聲音也是緣取聲音的識，那麼樹木也成了緣取聲音的識。因此，可以肯定地說所知對境不存在，緣取它的識就無有。

　　子二(破遣過之答複)分二：一、作答；二、破彼。

　　醜一、作答：

　　若謂彼知色。

　　對方回答說：無有聲音的時候，並不會導致不存在緣取聲音的識，由于以前知覺聲音，而後來在無有聲音時，去認知色法等，前後兩個識其實是一體。

　　醜二(破彼)分叁：一、以前一太過存在之推理而破；二、以行相相違之推理而破；叁、以相互不緣之推理而破。

　　寅一、以前一太過存在之推理而破：

　　彼時何不聞？若謂聲不近，

　　則知識亦無。

　　如果是這樣的話，那認知色的時候爲什麼聽不到聲音，應當聽到。

　　如果對方說：當時聲音不在近前，因而聽不到。

　　這樣一來，緣取聲的識也必然成立無有。

　　寅二(以行相相違之推理而破)分二：一、安立推理；二、比喻不成立。

　　卯一、安立推理：

　　聞聲自性者，雲何成眼識？

　　本是取聲的自性又如何能成爲取色的眼識呢？因爲二者行相相違之故。

　　卯二、比喻不成立：

　　一人成父子，假名非真實。

　　憂喜暗叁德，非子亦非父。

　　如果對方說：相違的行相觀待前後兩個對境而是一體，如此一來並不矛盾，就像一個人觀待父親或兒子分別安立爲兒子、父親一樣。

　　你們的觀點也只是說父親與兒子假立爲一人，實際上這並非是真實的，你們承許任何有實無情法的喜憂暗叁者平衡時不顯現，其實這既不是父親也不是兒子。

　　寅叁(以相互不緣之推理而破)分二：一、安立推理；二、遣除不成立。

　　卯一、安立推理：

　　彼無聞聲性，不見彼性故。

　　取色的眼識並不具有聽聲的自性，如果具有聽聲的自性，應當可以發現，實際上並沒有發現這一點。

　　卯二(遣除不成立)分二：一、真實遣除；二、遣除不定之理。

　　辰一、真實遣除：

　　如見伎異狀。是識即非常。

　　如果對方說：就像一位舞蹈演員表演不同形象一樣，取前面聲音的識也可以通過其他形式取色而見。

　　這樣一來，那個識顯然就成了無常的，因爲變成了其他法的行相。

　　辰二、(遣除不定之理)分二：一、辯诤；二、破彼等之理。

　　巳一、辯诤：

　　謂異樣一體。

　　如果對方說：雖然變成了不同行相，但前面的那一自性仍舊是恒常的。

　　巳二、(破彼等之理)分二：一、形象相違故自性一體不應理；二、別相虛妄故總相真實不應理。

　　午一、形象相違故自性一體不應理：

　　彼一未曾有，異樣若非真，

　　自性複爲何？若謂即是識，

　　衆生將成一。

　　(你們所承認的)這一自性是前所未有的一種形式。

　　如果對方說：雖然現爲異體的行相，但這並不是真實的，實際上就是一體。

　　那麼，請說說絕對真實的這一自性到底是什麼？

　　如果對方說：只是心識一者而已。

　　如此一來，相續不同的所有衆生的心也同樣成了這唯一的心識，結果一切的一切都將變成一體。

　　心無心亦一，同爲實有故。

　　同樣，有心的神我與無心的主物也都成爲一體，因爲它們恒常存在于所知中是相同的緣故。

　　午二、別相虛妄故總相真實不應理：

　　差殊成妄時，何爲共同依？

　　什麼時候，取色取聲等識的別相都是顛倒不實，當時真實的共同唯識——所依總相究竟是什麼呢？根本不存在。

　　勝論外道承許屬于士夫相續唯一常有的無情法和心是異體，因而無情物是享用對境的“我”。

　　癸二(破勝論外道所假立之我)分叁：一、安立推理；二、破除周遍迷亂；叁、攝義。

　　子一、安立推理：

　　無心亦非我，無心則如瓶。

　　無心的實法也不是享用對境的“我”，無心的本體就像瓶子等一樣。

　　子二、破除周遍迷亂：

　　謂合有心故，知成無知滅。

　　若我無變異，心于彼何用？

　　對方說：雖然它沒有思維真如的本體，但由于具有異體之心的緣故，可以作爲對境的受用者。

　　這種說法是不合理的，如果“我”的自性本來不了知對境，而當具有心時才了知，那麼無知的神我顯然就成了壞滅、無常法。既然“我”無有遷變，那麼具有心又能對我從不知對境變成了知對境的差別起到什麼作用呢？根本不能起作用。

　　子叁、攝義：

　　無知複無用，虛空亦成我。

　　由于“我”是這樣的無情物既不了知對境，又是常有之法，因而並不具有生果的作用，如果承認這樣的一個“我”，那麼虛空也可以作爲“我”了(，實際上它根本不是“我”)。

　　壬叁(遣除無我之爭論)分二：一、遣除業果不合理；二、遣除悲心不合理。

　　癸一(遣除業果不合理)分二：一、辯诤；二、作答。

　　子一、辯诤：

　　若我非實有，業果系非理，

　　已作我既滅，誰複受業報？

　　對方說：假設常有的我不存在，那麼業果之間的聯系——造業感受果報就不合理了，由于造業以後作者已經滅亡，在受報之時已不複存在，結果成爲誰的業呢？

　　子二(作答)分叁：一、相同辯論；二、遮破辯答；叁、遣除違教。

　　醜一、相同辯論：

　　作者受者異，報時作者亡。

　　汝我若共許，诤此有何義？

　　造業所依的今生之蘊、成熟果報的所依後世之蘊這兩者是異體，時間也是兩個階段，積業的那個我在感受異熟時就不存在，關于這一點，是承認常有無情法的你們與承許無我的我們共同承許，對此進行爭論難道不是無有意義嗎？確實無有意義。

　　醜二、遮破辯答：

　　因時見有果，此見不可能。

　　如果對方認爲：順現法受業的業果在因位時並沒有不同。

　　如此一來，造因業之蘊的刹那就能見到感受它的果報，這是不可能的，就像父子不可能同時出生一樣。

　　醜叁、遣除違教：

　　依一相續故，佛說作者受。

　　如果對方說：經教中雲：“此者所造之業他者如何感受？諸比丘，所造所積之此業即不成熟于外界之地界等上，而成熟于有執受之蘊等上。”如此就與所說的“造業者感受果”相違了。

　　經中所說是有密意的，用意是指同一相續，出自製止誹謗業果的必要而說造業者就是受報者，而並不是指真實的作者感受，因爲常有的我不成立之故。

　　過去未來心，俱無故非我。

　　今心若是我，彼滅則我亡。

　　猶如芭蕉樹，剝析無所有，

　　如是以慧觀，覓我見非實。

　　如果問：那到底是怎樣的呢？

　　過去與未來心不是我，因爲過去心已經滅亡，未來心還沒有産生，它們都不存在。

　　如果對方說：然而生已未滅現在的心是我。

　　這樣一來，現在的心第二刹那滅亡時，我也將蕩然無存了，同樣以此理也能遮破五蘊爲我。譬如，假設將芭蕉樹幹剖析成部分，那麼絲毫實質也無有，同樣，如若以理分析尋覓，我也並非真實存在。

　　癸二(遣除悲心不合理)分叁：一、遣除無對境故修悲心不合理；二、遣除無果故修悲心不合理；叁、遣除是所斷故修悲心不合理。

　　子一、遣除無對境故修悲心不合理：

　　有情若非有，于誰起悲愍？

　　立誓成佛者，因癡虛設有。

　　有人提出這樣的問題：倘若有情不存在，那麼對誰修悲心呢？

　　作爲對境的衆生雖然無實有，但在世俗中立誓將他們安置于解脫果位，所緣境是由愚昧所假立的，對迷亂者前顯現的他們修悲心並不相違。

　　子二、遣除無果故修悲心不合理：

　　無人誰得果？許由癡心得。

　　有人又問：假設衆生不存在，那麼誰獲得修悲心之果呢？

　　在勝義中的確如此，然而在世俗中卻要承認，在不知萬法真相的迷亂心前，衆生的顯現分仍然存在，修現分的悲心也就有現分的果報。

　　子叁、遣除是所斷故修悲心不合理：

　　爲息衆生苦，不應除果癡。

　　我慢痛苦因，惑我得增長。

　　謂慢不能除，修無我最勝。

　　如果說：悲心也是顯現虛妄的有境，屬于對所知的一種愚癡，因此與對我愚癡同樣是應當遣除的。

　　爲了息滅痛苦，不需要遣除這種愚癡，也不能遣除，因而對果位這種現分的無明不是該遣除的，而對我的無明務必要遣除，因爲依靠它會增長成爲痛苦之因的我慢等，而一定要擯除。

　　如果對方說：無有能遣除它的方法。

　　修持無我就是對治它的最殊勝方法。

　　接下來，廣說深入法無我之理：《宣說諸法無生經》中雲：“文殊，若見身如虛空，則彼即于身隨觀身之念住。同理類推，若不緣受，則爲于受隨觀受之念住；若知心唯名，則爲于心隨觀心之念住；若不緣善不善法，則爲于法隨觀法之念住。”

　　庚二(深入法無我)分四：一、身念住；二、受念住；叁、心念住；四、法念住。

　　辛一(身念住)分叁：一、具支分之身不成立；二、支分不成立；叁、攝義。

　　壬一(具支分之身不成立)分二：一、對境身體不成立；二、身執說爲迷亂。

　　癸一(對境身體不成立)分二：一、破與分支相連之身；二、破與分支不相連之身。

　　子一(破與分支相聯之身)分叁：一、破各自分支爲身；二、破身住于每一部分中；叁、攝義。

　　醜一、破各自分支爲身：

　　身非足小腿，腿腰亦非身，

　　腹背及胸臂，彼等複非身，

　　側…

《入行論釋·善說海 第九品 智慧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…