..续本文上一页口涎与鼻涕,不是脓,不是黄水,不是脂肪,也不是汗水,既不是肺,也不是肝,我又不是其余的内脏,也不是屎与尿,身肉与皮肤不是我,(脉络、)气(风)、温热不是我,百窍也同样不是我,六识都不是我,因为此等六界是无常、众多、无有自主之故。
壬二(别破所许之我)分二:一、破数论外道所假立之我;二、破胜论外道所假立之我。
癸一(破数论外道所假立之我)分二:一、宣说遮破;二、破遣过之答复。
子一、宣说遮破:
声识若是常,一切时应闻,
若无所知声,何理谓识声?
无识若能知,则树亦应知,
是故定应解:无境则无知。
如果缘取声音的耳识常有,那么无有声音的一切时刻也成了有缘取声音的识。如果承认这一点,则由于声识观待声音,倘若所知的声音不存在,又如何能认知对境呢?这样一来,又以什么理由能说有缘取声音的识呢?如果说没有认知声音也是缘取声音的识,那么树木也成了缘取声音的识。因此,可以肯定地说所知对境不存在,缘取它的识就无有。
子二(破遣过之答复)分二:一、作答;二、破彼。
丑一、作答:
若谓彼知色。
对方回答说:无有声音的时候,并不会导致不存在缘取声音的识,由于以前知觉声音,而后来在无有声音时,去认知色法等,前后两个识其实是一体。
丑二(破彼)分三:一、以前一太过存在之推理而破;二、以行相相违之推理而破;三、以相互不缘之推理而破。
寅一、以前一太过存在之推理而破:
彼时何不闻?若谓声不近,
则知识亦无。
如果是这样的话,那认知色的时候为什么听不到声音,应当听到。
如果对方说:当时声音不在近前,因而听不到。
这样一来,缘取声的识也必然成立无有。
寅二(以行相相违之推理而破)分二:一、安立推理;二、比喻不成立。
卯一、安立推理:
闻声自性者,云何成眼识?
本是取声的自性又如何能成为取色的眼识呢?因为二者行相相违之故。
卯二、比喻不成立:
一人成父子,假名非真实。
忧喜暗三德,非子亦非父。
如果对方说:相违的行相观待前后两个对境而是一体,如此一来并不矛盾,就像一个人观待父亲或儿子分别安立为儿子、父亲一样。
你们的观点也只是说父亲与儿子假立为一人,实际上这并非是真实的,你们承许任何有实无情法的喜忧暗三者平衡时不显现,其实这既不是父亲也不是儿子。
寅三(以相互不缘之推理而破)分二:一、安立推理;二、遣除不成立。
卯一、安立推理:
彼无闻声性,不见彼性故。
取色的眼识并不具有听声的自性,如果具有听声的自性,应当可以发现,实际上并没有发现这一点。
卯二(遣除不成立)分二:一、真实遣除;二、遣除不定之理。
辰一、真实遣除:
如见伎异状。是识即非常。
如果对方说:就像一位舞蹈演员表演不同形象一样,取前面声音的识也可以通过其他形式取色而见。
这样一来,那个识显然就成了无常的,因为变成了其他法的行相。
辰二、(遣除不定之理)分二:一、辩诤;二、破彼等之理。
巳一、辩诤:
谓异样一体。
如果对方说:虽然变成了不同行相,但前面的那一自性仍旧是恒常的。
巳二、(破彼等之理)分二:一、形象相违故自性一体不应理;二、别相虚妄故总相真实不应理。
午一、形象相违故自性一体不应理:
彼一未曾有,异样若非真,
自性复为何?若谓即是识,
众生将成一。
(你们所承认的)这一自性是前所未有的一种形式。
如果对方说:虽然现为异体的行相,但这并不是真实的,实际上就是一体。
那么,请说说绝对真实的这一自性到底是什么?
如果对方说:只是心识一者而已。
如此一来,相续不同的所有众生的心也同样成了这唯一的心识,结果一切的一切都将变成一体。
心无心亦一,同为实有故。
同样,有心的神我与无心的主物也都成为一体,因为它们恒常存在于所知中是相同的缘故。
午二、别相虚妄故总相真实不应理:
差殊成妄时,何为共同依?
什么时候,取色取声等识的别相都是颠倒不实,当时真实的共同唯识——所依总相究竟是什么呢?根本不存在。
胜论外道承许属于士夫相续唯一常有的无情法和心是异体,因而无情物是享用对境的“我”。
癸二(破胜论外道所假立之我)分三:一、安立推理;二、破除周遍迷乱;三、摄义。
子一、安立推理:
无心亦非我,无心则如瓶。
无心的实法也不是享用对境的“我”,无心的本体就像瓶子等一样。
子二、破除周遍迷乱:
谓合有心故,知成无知灭。
若我无变异,心于彼何用?
对方说:虽然它没有思维真如的本体,但由于具有异体之心的缘故,可以作为对境的受用者。
这种说法是不合理的,如果“我”的自性本来不了知对境,而当具有心时才了知,那么无知的神我显然就成了坏灭、无常法。既然“我”无有迁变,那么具有心又能对我从不知对境变成了知对境的差别起到什么作用呢?根本不能起作用。
子三、摄义:
无知复无用,虚空亦成我。
由于“我”是这样的无情物既不了知对境,又是常有之法,因而并不具有生果的作用,如果承认这样的一个“我”,那么虚空也可以作为“我”了(,实际上它根本不是“我”)。
壬三(遣除无我之争论)分二:一、遣除业果不合理;二、遣除悲心不合理。
癸一(遣除业果不合理)分二:一、辩诤;二、作答。
子一、辩诤:
若我非实有,业果系非理,
已作我既灭,谁复受业报?
对方说:假设常有的我不存在,那么业果之间的联系——造业感受果报就不合理了,由于造业以后作者已经灭亡,在受报之时已不复存在,结果成为谁的业呢?
子二(作答)分三:一、相同辩论;二、遮破辩答;三、遣除违教。
丑一、相同辩论:
作者受者异,报时作者亡。
汝我若共许,诤此有何义?
造业所依的今生之蕴、成熟果报的所依后世之蕴这两者是异体,时间也是两个阶段,积业的那个我在感受异熟时就不存在,关于这一点,是承认常有无情法的你们与承许无我的我们共同承许,对此进行争论难道不是无有意义吗?确实无有意义。
丑二、遮破辩答:
因时见有果,此见不可能。
如果对方认为:顺现法受业的业果在因位时并没有不同。
如此一来,造因业之蕴的刹那就能见到感受它的果报,这是不可能的,就像父子不可能同时出生一样。
丑三、遣除违教:
依一相续故,佛说作者受。
如果对方说:经教中云:“此者所造之业他者如何感受?诸比丘,所造所积之此业即不成熟于外界之地界等上,而成熟于有执受之蕴等上。”如此就与所说的“造业者感受果”相违了。
经中所说是有密意的,用意是指同一相续,出自制止诽谤业果的必要而说造业者就是受报者,而并不是指真实的作者感受,因为常有的我不成立之故。
过去未来心,俱无故非我。
今心若是我,彼灭则我亡。
犹如芭蕉树,剥析无所有,
如是以慧观,觅我见非实。
如果问:那到底是怎样的呢?
过去与未来心不是我,因为过去心已经灭亡,未来心还没有产生,它们都不存在。
如果对方说:然而生已未灭现在的心是我。
这样一来,现在的心第二刹那灭亡时,我也将荡然无存了,同样以此理也能遮破五蕴为我。譬如,假设将芭蕉树干剖析成部分,那么丝毫实质也无有,同样,如若以理分析寻觅,我也并非真实存在。
癸二(遣除悲心不合理)分三:一、遣除无对境故修悲心不合理;二、遣除无果故修悲心不合理;三、遣除是所断故修悲心不合理。
子一、遣除无对境故修悲心不合理:
有情若非有,于谁起悲愍?
立誓成佛者,因痴虚设有。
有人提出这样的问题:倘若有情不存在,那么对谁修悲心呢?
作为对境的众生虽然无实有,但在世俗中立誓将他们安置于解脱果位,所缘境是由愚昧所假立的,对迷乱者前显现的他们修悲心并不相违。
子二、遣除无果故修悲心不合理:
无人谁得果?许由痴心得。
有人又问:假设众生不存在,那么谁获得修悲心之果呢?
在胜义中的确如此,然而在世俗中却要承认,在不知万法真相的迷乱心前,众生的显现分仍然存在,修现分的悲心也就有现分的果报。
子三、遣除是所断故修悲心不合理:
为息众生苦,不应除果痴。
我慢痛苦因,惑我得增长。
谓慢不能除,修无我最胜。
如果说:悲心也是显现虚妄的有境,属于对所知的一种愚痴,因此与对我愚痴同样是应当遣除的。
为了息灭痛苦,不需要遣除这种愚痴,也不能遣除,因而对果位这种现分的无明不是该遣除的,而对我的无明务必要遣除,因为依靠它会增长成为痛苦之因的我慢等,而一定要摈除。
如果对方说:无有能遣除它的方法。
修持无我就是对治它的最殊胜方法。
接下来,广说深入法无我之理:《宣说诸法无生经》中云:“文殊,若见身如虚空,则彼即于身随观身之念住。同理类推,若不缘受,则为于受随观受之念住;若知心唯名,则为于心随观心之念住;若不缘善不善法,则为于法随观法之念住。”
庚二(深入法无我)分四:一、身念住;二、受念住;三、心念住;四、法念住。
辛一(身念住)分三:一、具支分之身不成立;二、支分不成立;三、摄义。
壬一(具支分之身不成立)分二:一、对境身体不成立;二、身执说为迷乱。
癸一(对境身体不成立)分二:一、破与分支相连之身;二、破与分支不相连之身。
子一(破与分支相联之身)分三:一、破各自分支为身;二、破身住于每一部分中;三、摄义。
丑一、破各自分支为身:
身非足小腿,腿腰亦非身,
腹背及胸臂,彼等复非身,
侧…
《入行论释·善说海 第九品 智慧》全文未完,请进入下页继续阅读…