若無世俗谛，雲何有二谛？
世俗若因他，有情豈涅槃？
如果對方說：倘若一切法無生，那麼具生滅的世俗谛就不存在了，這樣一來，中觀派的二谛怎麼能存在呢？根本無法存在。假設一切法無生無滅，世俗只是其他迷亂的分別心假稱有生有滅才安立的，那麼衆生怎麼會涅槃呢？不會趣入涅槃，因爲盡管有些人趣入涅槃，可是他人也假立爲有生有死，如此也就變成世俗了。
子二、答辯：
此由他分別，彼非自世俗。
後決定則有，非故無世俗。
盡管實際上是無生，然而由于衆生沒有證悟這一點而分別妄執爲有生有滅，觀待以心作爲對境而安立爲世俗，因此並不至于成爲無有世俗谛的過失。
依此也可證明並非無有涅槃，因爲他人的迷亂，不會導致另外人(指涅槃者)成爲世俗，這種迷亂的分別念是涅槃以外他人心的妄念，它並不是涅槃者自身的世俗，因爲是迷亂分別念的緣故，後來趣入涅槃時如果決定有迷亂妄念，那它就會有自己的世俗，由于當時沒有迷亂妄念，因而無有世俗。《大疏》中解釋道：“諸法生諸法並非是後來而生且有，因此後來決定之法若有，則爾時有世俗。”意思是說，涅槃時決定由一法生後一法的情況如果存在，則……我認爲這種解釋也可以。
癸二(遣除分析不合理)分二：一、辯诤；二、答辯。
子一、辯诤：
分別所分別，二者相依存。
如果對方說：能分別的心與所觀察的對境二者是相互依存的關系，對境不成立，心也不存在，因此進行分析不合理。
子二(答辯)分叁：一、能分析不需要實有；二、若需要則有太過；叁、未分析亦成立空性。
醜一、能分析不需要實有：
是故諸觀察，皆依世共稱。
雖然對境無實，心也無實，但這一點並不能說明分析不合理，一切分析均是名言的分別心依據世間共稱的道理而說的。
醜二、若需要則有太過：
以析空性慧，究彼空性時，
若複究空智，應成無窮過。
什麼時候需要由成立實有的分析作爲能分析，爾時那一分析也需要以其他分析來加以分析，結果就成了無窮無盡，由此根本的所分析也成了不一定。
醜叁、未分析亦成立空性：
悟明所析空，理智無所依，
無依故不生，說此即涅槃。
對所分析的對境進行分析，如果成立空性，那麼對能分析的智慧未加分析也根本不存在所依的對境，由于無有所依對境，也就不能産生能依的心，這樣一來，境心無二寂滅爲無生，這就是涅槃，也就是前文中所說的“無緣最寂滅”。
己叁(破除所斷實執)分叁：一、總說；二、遮破能立；叁、宣說能害。
庚一、總說：
心境實有宗，理極難安立。
如果按照有實宗的觀點承認境心二者實有，這一點極難立得住腳，因爲無有所立而有能害。
庚二(遮破能立)分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣過之回答。
辛一、相互依存故不成立：
若境由識成，依何立識有？
若識由境成，依何立所知？
如果說，由心識實有而成立對境實有。
那麼心識實有又有什麼依據或根據呢？如果說，由所知成立心識，那麼所知存在又有何依據呢？
心境相待有，二者皆無實，
無子則無父，無父誰生子？
無子也無父，如是無心境。
如果相互觀待由一者而推出另一者存在，那麼當時一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了不存在，如若無有兒子，父親就不能成立，父親不成立，兒子又從何而生呢？這樣一來，無有兒子就無有父親，無有父親就無有兒子，最終二者均不存在，同樣境心二者也終歸無有。
辛二、破彼遣過之回答：
如芽從種生，因芽知有種，
由境所生識，何不知有境？
由彼異芽識，雖知有芽種，
然心了境時，憑何知有識？
如果對方說：由于觀待而成立故不相違，比如苗芽從種子中生，由于相互觀待便可通過苗芽了知種子存在。同樣，依靠所知中産生的
唐譯：無量余未聞，謗者成癡業。
心識爲何不能了知所知存在呢？
這兩者是不同的，如果苗芽可通過它以外的心識來見再進一步了知有種子，那麼能了知所知實有的心識實有存在又憑借什麼呢？因爲它並沒有能知。
庚叁(宣說能害)分叁：一、由因建立空性；二、由果建立空性；叁、成立之攝義。
辛一(由因建立空性)分二：一、真實無生建立空性；二、名言中由因生建立空性。
壬一(真實無生建立空性)分叁：一、破無因生；二、破常因生；叁、攝義。
癸一、破無因生：
世人亦能見，一切能生因，
如蓮根莖等，差別前因生。
破斥順世外道與密行派所謂的“日升河水向下流，豌豆圓形刺尖長，孔雀翎豔等諸法，誰亦未作自性成”，也就是承認一切有實法無因生的觀點。暫時世間現量也見到果由它本身的諸因聚合而生，並且依靠比量等也能證實，如同蓮花莖等不同果的差別完全是由各不相同因的差別而形成的。
誰作因差別？由昔諸異因。
何故因生果？從昔因力故。
如果有人問：因的差別由誰所造的呢？
那是由往昔的不同因而來。那麼，不同的因又爲何能生不同的果呢？這也是由前因的力量才這樣生果的。
癸二(破常因生)分叁：一、破由大自在所生；二、破由微塵所生；叁、破由主物而生。
子一(破由大自在所生)分叁：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；叁、大自在不能作爲能生。
醜一、大自在不成立：
自在天是因，何爲自在天？
若謂許大種，何必唯執名？
勝論派與吠陀派將所謂的大自在天作爲聖尊，認爲他具有清淨、應供、常有、唯一、一切的作者這五種特點，是一切衆生之因。
那麼暫且請問，大自在天到底是什麼？
如果對方說：他是一切大種。
既然他是大種所造的因，那假立爲自在天只是徒有虛名了，對此爲何要徒勞爭論呢？不必爭論。
無心大種衆，非常亦非天，
不淨衆所踐，定非自在天。
彼天非虛空，非我前已破，
若謂非思議，說彼有何義？
盡管如此，但要說明的是，你們自己所許的(自在天)法相是不存在的，由于地等一切大種具有衆多、無常、無有動搖之心、非爲聖尊且可踐踏、不清淨，可見它不是自在天。虛空不是自在天，因爲它無有動搖。神我也不是自在天，對于神我前面已經破遮完畢。如果說作者自在天是不可思議的，既然不是所思，那將他稱爲作者又有什麼用途呢？實在無有意義。
醜二、由彼所生不存在：
雲何此彼生？我及自在天，
大種豈非常？識從所知生，
苦樂無始業？何爲彼所生？
再請問：你們承認由大自在天所生的果到底是什麼？
如果對方說：是我、地等的微塵、大自在天後面同類的相續。
那麼豈不是承認這些的本體是常有了嗎？由于是常有的緣故，與所生相違。
心識也是從所知中産生、具有外境行相的，這種覺知也是由無始以來的前前心識中産生，苦樂是從善業、惡業中生，因此請說說大自在天所生的果究竟是什麼呢？
醜叁(大自在不能作爲能生)分二：一、宣說過失；二、遣除周遍之謬論。
寅一、宣說過失：
若謂因無始。彼果豈有始？
如果作爲因的大自在天能生果是恒常的，無始的，那麼它的果安樂等豈能有初始？也成了無始。同樣，大自在也無有終結，爲什麼苦樂等不是常有呢？也應成常有，但由于苦樂這些是偶爾出現的緣故，因此對方的觀點不攻自破。
寅二、遣除周遍之謬論：
彼既不依他，何故不常作？
若皆彼所造，彼需觀待何？
如果對方說：大自在天雖然是恒常的，但生果有時觀待他緣，因而不一定恒常生果。
這樣一來，那位大自在天應成不觀待他法，因爲非由他所造的其他實法不存在。既然如此，那他生果還需要觀待什麼呢？
若依緣聚生，生因則非彼。
緣聚則定生，不聚無生力。
若非自在欲，緣生依他力。
若因欲乃作，何名自在天？
如果對方說：需要觀待外緣聚合，這樣一來，就有外緣聚合成爲因而自在天並不是因的過失。原因是：因緣聚合時自在天沒有不生果的權力，因緣不聚合時他也沒有生果的權力。倘若自在天在不願意的情況下能生果，那麼就成了被他法主宰了。即使是願意而生果，那也說明將依賴于生果的意願，如果由意願而造出果，那又怎麼能稱得上是自在天呢？因爲意願是受無常控製的。
子二、破由微塵所生：
微塵萬法因，于前已破訖。
勝論外道承認由常有的微塵産生器情萬法，這些均是不合理的，關于微塵常有，前面以“塵析爲方分”等已經破斥完畢。
子叁(破由主物而生)分二：一、安立觀點；二、破彼觀點。
醜一、安立觀點：
常主衆生因，數論師所許。
喜樂憂與暗，叁德平衡狀，
說彼爲主體，失衡變衆生。
數論外道認爲萬事萬物均可包括在神我心識與主物無情法二者當中，其中神我如前所說具有五種特點，它不是任何因果。而主物也具有唯一、恒常、無情、誰也見不到、一切的作者五種特點，是一切衆生之因。主物的本體：當心所具有的精力、微塵、黑暗也就是苦、樂、等舍叁德處于平衡狀態時，它的自性即稱爲因之主物。當這叁者失去平衡時，從中産生現象，首先出現如水晶般清澈的大，它由內現出神我的影像，從外顯現對境的影像，因此這兩者融合在一起時就作爲神我享受對境的名言。
隨後出現我慢以及我慢所生的眼等心之五根、口足手尿道肛門業之五根與共同意根十一根，再加上聲、觸、味、色、香五境，共有十六群體。其中五境按次第産生虛空、風、火、水、地五大種，這二十二法，稱作果，如雲：“自性生大彼生慢，慢生群體十六相，十六相中皆亦爾，五境中生五大種。”
醜二(破彼觀點)分四：一、破自性是一體；二、破樂等是境；叁、破實法常有；四、破生前有者。
寅一、破自性是一體：
一體有叁性，非理故彼無。
如是德非有，彼複各叁故。
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