若无世俗谛，云何有二谛？
世俗若因他，有情岂涅槃？
如果对方说：倘若一切法无生，那么具生灭的世俗谛就不存在了，这样一来，中观派的二谛怎么能存在呢？根本无法存在。假设一切法无生无灭，世俗只是其他迷乱的分别心假称有生有灭才安立的，那么众生怎么会涅槃呢？不会趣入涅槃，因为尽管有些人趣入涅槃，可是他人也假立为有生有死，如此也就变成世俗了。
子二、答辩：
此由他分别，彼非自世俗。
后决定则有，非故无世俗。
尽管实际上是无生，然而由于众生没有证悟这一点而分别妄执为有生有灭，观待以心作为对境而安立为世俗，因此并不至于成为无有世俗谛的过失。
依此也可证明并非无有涅槃，因为他人的迷乱，不会导致另外人(指涅槃者)成为世俗，这种迷乱的分别念是涅槃以外他人心的妄念，它并不是涅槃者自身的世俗，因为是迷乱分别念的缘故，后来趣入涅槃时如果决定有迷乱妄念，那它就会有自己的世俗，由于当时没有迷乱妄念，因而无有世俗。《大疏》中解释道：“诸法生诸法并非是后来而生且有，因此后来决定之法若有，则尔时有世俗。”意思是说，涅槃时决定由一法生后一法的情况如果存在，则……我认为这种解释也可以。
癸二(遣除分析不合理)分二：一、辩诤；二、答辩。
子一、辩诤：
分别所分别，二者相依存。
如果对方说：能分别的心与所观察的对境二者是相互依存的关系，对境不成立，心也不存在，因此进行分析不合理。
子二(答辩)分三：一、能分析不需要实有；二、若需要则有太过；三、未分析亦成立空性。
丑一、能分析不需要实有：
是故诸观察，皆依世共称。
虽然对境无实，心也无实，但这一点并不能说明分析不合理，一切分析均是名言的分别心依据世间共称的道理而说的。
丑二、若需要则有太过：
以析空性慧，究彼空性时，
若复究空智，应成无穷过。
什么时候需要由成立实有的分析作为能分析，尔时那一分析也需要以其他分析来加以分析，结果就成了无穷无尽，由此根本的所分析也成了不一定。
丑三、未分析亦成立空性：
悟明所析空，理智无所依，
无依故不生，说此即涅槃。
对所分析的对境进行分析，如果成立空性，那么对能分析的智慧未加分析也根本不存在所依的对境，由于无有所依对境，也就不能产生能依的心，这样一来，境心无二寂灭为无生，这就是涅槃，也就是前文中所说的“无缘最寂灭”。
己三(破除所断实执)分三：一、总说；二、遮破能立；三、宣说能害。
庚一、总说：
心境实有宗，理极难安立。
如果按照有实宗的观点承认境心二者实有，这一点极难立得住脚，因为无有所立而有能害。
庚二(遮破能立)分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣过之回答。
辛一、相互依存故不成立：
若境由识成，依何立识有？
若识由境成，依何立所知？
如果说，由心识实有而成立对境实有。
那么心识实有又有什么依据或根据呢？如果说，由所知成立心识，那么所知存在又有何依据呢？
心境相待有，二者皆无实，
无子则无父，无父谁生子？
无子也无父，如是无心境。
如果相互观待由一者而推出另一者存在，那么当时一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了不存在，如若无有儿子，父亲就不能成立，父亲不成立，儿子又从何而生呢？这样一来，无有儿子就无有父亲，无有父亲就无有儿子，最终二者均不存在，同样境心二者也终归无有。
辛二、破彼遣过之回答：
如芽从种生，因芽知有种，
由境所生识，何不知有境？
由彼异芽识，虽知有芽种，
然心了境时，凭何知有识？
如果对方说：由于观待而成立故不相违，比如苗芽从种子中生，由于相互观待便可通过苗芽了知种子存在。同样，依靠所知中产生的
唐译：无量余未闻，谤者成痴业。
心识为何不能了知所知存在呢？
这两者是不同的，如果苗芽可通过它以外的心识来见再进一步了知有种子，那么能了知所知实有的心识实有存在又凭借什么呢？因为它并没有能知。
庚三(宣说能害)分三：一、由因建立空性；二、由果建立空性；三、成立之摄义。
辛一(由因建立空性)分二：一、真实无生建立空性；二、名言中由因生建立空性。
壬一(真实无生建立空性)分三：一、破无因生；二、破常因生；三、摄义。
癸一、破无因生：
世人亦能见，一切能生因，
如莲根茎等，差别前因生。
破斥顺世外道与密行派所谓的“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成”，也就是承认一切有实法无因生的观点。暂时世间现量也见到果由它本身的诸因聚合而生，并且依靠比量等也能证实，如同莲花茎等不同果的差别完全是由各不相同因的差别而形成的。
谁作因差别？由昔诸异因。
何故因生果？从昔因力故。
如果有人问：因的差别由谁所造的呢？
那是由往昔的不同因而来。那么，不同的因又为何能生不同的果呢？这也是由前因的力量才这样生果的。
癸二(破常因生)分三：一、破由大自在所生；二、破由微尘所生；三、破由主物而生。
子一(破由大自在所生)分三：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；三、大自在不能作为能生。
丑一、大自在不成立：
自在天是因，何为自在天？
若谓许大种，何必唯执名？
胜论派与吠陀派将所谓的大自在天作为圣尊，认为他具有清净、应供、常有、唯一、一切的作者这五种特点，是一切众生之因。
那么暂且请问，大自在天到底是什么？
如果对方说：他是一切大种。
既然他是大种所造的因，那假立为自在天只是徒有虚名了，对此为何要徒劳争论呢？不必争论。
无心大种众，非常亦非天，
不净众所践，定非自在天。
彼天非虚空，非我前已破，
若谓非思议，说彼有何义？
尽管如此，但要说明的是，你们自己所许的(自在天)法相是不存在的，由于地等一切大种具有众多、无常、无有动摇之心、非为圣尊且可践踏、不清净，可见它不是自在天。虚空不是自在天，因为它无有动摇。神我也不是自在天，对于神我前面已经破遮完毕。如果说作者自在天是不可思议的，既然不是所思，那将他称为作者又有什么用途呢？实在无有意义。
丑二、由彼所生不存在：
云何此彼生？我及自在天，
大种岂非常？识从所知生，
苦乐无始业？何为彼所生？
再请问：你们承认由大自在天所生的果到底是什么？
如果对方说：是我、地等的微尘、大自在天后面同类的相续。
那么岂不是承认这些的本体是常有了吗？由于是常有的缘故，与所生相违。
心识也是从所知中产生、具有外境行相的，这种觉知也是由无始以来的前前心识中产生，苦乐是从善业、恶业中生，因此请说说大自在天所生的果究竟是什么呢？
丑三(大自在不能作为能生)分二：一、宣说过失；二、遣除周遍之谬论。
寅一、宣说过失：
若谓因无始。彼果岂有始？
如果作为因的大自在天能生果是恒常的，无始的，那么它的果安乐等岂能有初始？也成了无始。同样，大自在也无有终结，为什么苦乐等不是常有呢？也应成常有，但由于苦乐这些是偶尔出现的缘故，因此对方的观点不攻自破。
寅二、遣除周遍之谬论：
彼既不依他，何故不常作？
若皆彼所造，彼需观待何？
如果对方说：大自在天虽然是恒常的，但生果有时观待他缘，因而不一定恒常生果。
这样一来，那位大自在天应成不观待他法，因为非由他所造的其他实法不存在。既然如此，那他生果还需要观待什么呢？
若依缘聚生，生因则非彼。
缘聚则定生，不聚无生力。
若非自在欲，缘生依他力。
若因欲乃作，何名自在天？
如果对方说：需要观待外缘聚合，这样一来，就有外缘聚合成为因而自在天并不是因的过失。原因是：因缘聚合时自在天没有不生果的权力，因缘不聚合时他也没有生果的权力。倘若自在天在不愿意的情况下能生果，那么就成了被他法主宰了。即使是愿意而生果，那也说明将依赖于生果的意愿，如果由意愿而造出果，那又怎么能称得上是自在天呢？因为意愿是受无常控制的。
子二、破由微尘所生：
微尘万法因，于前已破讫。
胜论外道承认由常有的微尘产生器情万法，这些均是不合理的，关于微尘常有，前面以“尘析为方分”等已经破斥完毕。
子三(破由主物而生)分二：一、安立观点；二、破彼观点。
丑一、安立观点：
常主众生因，数论师所许。
喜乐忧与暗，三德平衡状，
说彼为主体，失衡变众生。
数论外道认为万事万物均可包括在神我心识与主物无情法二者当中，其中神我如前所说具有五种特点，它不是任何因果。而主物也具有唯一、恒常、无情、谁也见不到、一切的作者五种特点，是一切众生之因。主物的本体：当心所具有的精力、微尘、黑暗也就是苦、乐、等舍三德处于平衡状态时，它的自性即称为因之主物。当这三者失去平衡时，从中产生现象，首先出现如水晶般清澈的大，它由内现出神我的影像，从外显现对境的影像，因此这两者融合在一起时就作为神我享受对境的名言。
随后出现我慢以及我慢所生的眼等心之五根、口足手尿道肛门业之五根与共同意根十一根，再加上声、触、味、色、香五境，共有十六群体。其中五境按次第产生虚空、风、火、水、地五大种，这二十二法，称作果，如云：“自性生大彼生慢，慢生群体十六相，十六相中皆亦尔，五境中生五大种。”
丑二(破彼观点)分四：一、破自性是一体；二、破乐等是境；三、破实法常有；四、破生前有者。
寅一、破自性是一体：
一体有三性，非理故彼无。
如是德非有，彼复各三故。
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