..續本文上一頁能；遣除雖盡複退轉。

　　癸一(遣除斷治能力同)分二：略說以及廣宣說。

　　子一、略說：

　　設謂雖轉依，如道過複起。

　　非爾無力故。

　　假設對方說：雖然獲得心相續遠離一切垢染的轉依，但先前沒有轉依的有過患心，就像獲得無有過失的道一樣，過失也會再度生起，因此解脫並不是永恒存在的。

　　駁：並不會有這種情況，因爲損害有過失之心的能力雖然在道位時存在，但有害道的能力在具過失的心中不存在，故而道達到究竟轉依的相續中不可能出現過失。

　　子二(廣宣說)分二：無有勤奮無退轉；縱有勤奮亦不退。

　　醜一(無有勤奮無退轉)分二：現前永久無能力；縱非現前亦不退。

　　寅一、現前永久無能力：

　　識取境之法，如何有取彼，

　　有之本性者，亦是此能生。

　　如果問：無我的心臻至究竟以後現前時，不複退轉的原因何在呢？

　　答：心識具有明知的特性，它是能取對境的法或自性者。也就是說，對境如何存在，心識也如是緣取它。對境也是以自本體如此存在的本性，也就是此有境心識的能生，因爲心識無誤的所取境就是自相。境和有境的自性或實相即是如此，這是以事勢理成立的，因此誰也推翻不了。

　　自性此此中，依他緣誤解，

　　消除觀待緣，不穩如蛇識。

　　盡管自性原本如此，但在這樣的自性中，心識依靠迷亂的他緣，沒有符合事物的實相而緣取，反而顛倒誤解爲常我淨樂等，如此誤入歧途。而要消除迷惑或增益也要觀待修行以有害之正量引出的道等能遣的外緣，而不是自然消除，比如，在迷亂外緣的情況下對有蛇的地方心懷疑慮，當時繩子盤伏的所緣緣和漆黑一片等外緣存在，盡管在外境中並不存在，但分別識將繩子增益爲蛇，在沒有遇到能消除景象等的外緣之前有蛇的念頭不會消失。迷亂的那些心識並非不觀待外緣而消失，這並不符合事物的真理，有以正量妨害、突然性的、與心可分離的法，因此不穩固，如同對繩子生起是蛇的心識可以舍棄一樣。

　　心性爲光明，諸垢客塵性，

　　故前無能力。轉依彼本性，

　　爾後無能力。

　　心的本性或自性，在體性迷亂産生以後並非與迷亂不可分割，當生起對治心的本體時，則與之不可分割，因此本性是遠離顛倒黑暗的光明，我見等一切顛倒的垢染並不是體性成立，是客塵性。所以，先前以聞思分析時，一切顛倒都不具備妨害真實性的能力，真實的一切心識是以事勢理無誤成立的，故稱爲事勢理，如同了知繩子是繩子，蛇的執著不再複返一樣。由此可知，在沒有轉依之前顛倒尚且也不具備損害真實心識的能力，轉依成對治——真實心識的本性或體性的心識以後無有少許損害能力就不言而喻了。

　　寅二、縱非現前亦不退：

　　縱有力有害，能生核心事，

　　非具長存力，猶如濕地火。

　　即使在轉依沒有獲得究竟以致習氣沒有窮盡的有些相續中，偶爾我執等以現前的方式具有少許能力，但由于現量見到無我的緣故，對迷亂執著有害的量能生起的核心是心相續的事物，因而顛倒心態不具備長久存在的能力，因爲相續中周遍了真實見解，就像濕地上雖然有小火燃燒但它不會長久存在。

　　醜二、縱有勤奮亦不退：

　　無害真實義，于自性顛倒，

　　勤作亦不退，識持彼法故。

　　通過勤奮能消除的情況是指，如果見到對治具有過患或以正理有害的過失，那麼通過努力會消除，可實際上這裏並沒有這種情況，不是任何過失的所依，因此無有損害，以事勢理成立是實相真實義的智慧，對于更進一步修習變成獲得轉依之心的自性，縱然顛倒違品勤作也無法使之退轉，因爲心受持變成真實義的法而能退轉的理由不可能存在之故。

　　癸二(除煩惱非無余盡)分二：貪等他法不毀他；認識摧毀之對治。

　　子一、貪等他法不毀他：

　　我執同一因，因與果事故，

　　貪嗔彼此間，他體亦非害。

　　慈等癡無違，故非盡除過。

　　如果對方聲稱：我執與證悟無我的所緣行相相違，因此通達無我加以修習從而滅盡一切過失的說法不合理，因爲想要接受對境的貪欲、想要舍棄對境的嗔恨行相雖然完全相違，可是不管怎樣修習，另一者還是無有窮盡，過失的所有不同行相通過一個對治無法滅盡，盡管修習各自的對治也不能滅盡，就像再怎麼修不淨觀也會再度生起貪心等一樣。

　　駁：貪嗔二者是由我執的因中産生，故而具有同一個因，由貪心中也會生起對他者加害的嗔恨，對于嗔恨的對境也會生起壞愛的緣故，它們相互之間會有成爲因與果事物的自性，所以，貪嗔彼此之間縱然是執著相不同的他體，但並非一者妨害另一者。不僅如此，而且嗔心的對治——慈心、貪心的對治——不淨觀等不是與證悟無我緊密相聯，再如何單獨修習，但由于與過失的因——愚癡即我見無有相違的緣故，暫時能製止明顯的貪嗔等，然而並不能連同它的種子一並摧毀，因此並不是完全鏟除過失。

　　子二(認識摧毀之對治)分二：宣說所毀諸過根；宣說能毀之對治。

　　醜一(宣說所毀諸過根)分二：真實及除彼疑慮：

　　寅一、真實：

　　諸過之根本。彼即壞聚見。

　　不同的過失依靠一個對治並非不能摧毀，因爲貪心等一切過失具有癡心或愚昧的根本，是由唯一的它産生的。

　　如果問：這樣的愚癡到底是什麼呢？

　　答：唯一是壞聚見我執和我所執，因爲如果沒有執著我，則不可能生起貪心等。

　　寅二、除彼疑慮：

　　明知違品故，心所緣取故。

　　倒緣說無明，故余不合理。

　　相違于此說。

　　對于壞聚見稱爲無明這一點，有些聲聞部論師說：這是不合理的，因爲無明僅僅是心不明了的本體，因而純屬根本煩惱。而壞聚見是見解，是顛倒識，因此這兩者截然不同，說爲壞聚見與無明相應，所以是一體就不該是相應。

　　駁：一般而言，無明並不是單單的無有覺知，因爲土石等也具備無有覺知這一點的緣故。所謂的“不明了”也並不是僅僅不緣取對境，只是不緣取對境，也就不會生起任何所緣境的心識行相，因此沒有任何顛倒緣取。可見，是對成爲明知之違品的執著相的一個心所稱爲無明的，它在壞聚見存在，因爲是明知真實證悟無我之違品的執著相故。不是單單的無有覺知，而心所緣取對境爲我的緣故是無明。因爲經中也說顛倒緣取本身就稱爲無明，所以此壞聚見也是屬于顛倒緣取，是無明的部分，爲此是無明以外的他法不合理。《月燈經》中雲：“雲何遠離無明？即于真實真如之諸法遠離增益。”《十地經》中說：“世間中所有罪行産生即由耽著我中起，若遠離耽著我，則不生罪行。”在講十二緣起中的無明時說爲壞聚見等等。因此，所謂相應無明相違是剛剛所說的道理可以證明壞聚見也是無明的部分。如所謂具巴拉夏之樹和所謂具手之身一樣，于此解釋說爲既是無明也是壞聚見的意義。所謂“相違于此說”這一句，在有些注釋中也有用在下文中作爲立誓句的。

　　醜二、宣說能毀之對治：

　　空見相違故，與彼性諸過，

　　相違極成立。

　　如果對方問：摧毀一切過失的對治到底是什麼呢？

　　無我或空性見與我見相違的緣故，與我見的根本或依于我見之自性的貪等一切過失也就相違這一點完全成立，因此通過修習空性見能無余根除一切過失合情合理。

　　癸叁、除惑永盡不可能：

　　衆生法性故，非盡如色等。

　　非爾不成故。若與對治系，

　　消除亦見故。

　　如果對方說：一切過失盡管暫時被消除，但並不是永久性窮盡，因爲一切衆生的法爾或自性即是如此的緣故，就像白色等是色的自性等以及火的熱性一樣。

　　駁：事實並非如此，因爲一切有情或衆生的自性不成立的緣故。爲什麼呢？如果有情的相續與對治品無我等聯系在一起，那麼消除心相續的一切過失也是以量可見，因此它的自性不成立，如果成立，則與對治相聯也不可能消除，如同與火接近的有些地方不存在冷觸一樣，修行對治的有些相續中過失會有退轉的可能，因此如果是有情，並不成立就是具過者。

　　癸四、遣除雖盡複退轉：

　　過滅如固體。非有複次生，

　　彼本性無系，如灰不定故。

　　假設對方說：有些相續暫時滅盡過失，雖然有可能永久性盡除，但已經泯滅會再度複返，如同金子等熔化時根本沒有固體，但離開了火的時候就會出現固體一樣。

　　駁：通過對治永久性盡除過失，不存在以再度複返的方式産生，因爲對治心的自性或體性無有牽連，已經無余摧毀所斷的人，在他的相續中絕對不存在(所斷)的緣故，如同火已經摧毀木柴而化爲灰迹不可能再度恢複成木柴一樣，從所斷自己的角度而言也不一定退轉的緣故。

　　辛二(彼外余道非如是)分二：有我執中不解脫；破許解脫之余道。

　　除了證悟無我以外，其余道並非如此。

　　壬一(有我執中不解脫)分二：真實及說彼之理。

　　癸一、真實：

　　現見有我者，于彼常執我。

　　由執愛安樂，由愛障諸過。

　　視德而愛戀，我所取成彼，

　　是故于我貪，爾時彼流轉。

　　如果認爲：既然說修行我也能解脫，那麼修行無我有何用呢？同樣，觀修痛苦及依靠苦行等其余的解脫道爲何不存在呢？

　　答：除了修行無我以外，執著有我當中能解脫的其余道不可能存在，原因是，以顛倒的心見到有我的愚癡者，就會對那個對境我恒常耽著謂“我”，並由耽著而渴望那個我遇到快樂，進而于對境生起愛戀，愛能遮障我與我所的一切過失，導致不觀爲過失而視爲功德，由此生起愛戀，所謂我所，取受成辦那個我之安樂的所有方法或方便，因此只要對我有著明顯貪執，期間該士夫就將流轉叁有。

　　有我則知他，自他中執嗔，

　　此等盡相系，而生諸過失。

　　如果有我想，勢必出現了知某些是他，緣取自他的部分中執著自方而産生貪心、對他方生起嗔恨，與這些貪嗔緊密相聯而生起我慢嫉妒等一切過失。

　　癸二(說彼之理)分叁：唯有我中無離貪；雖有解脫我無義；是故教誡斷我執。

　　子一(唯有我中無離貪)分叁：略說廣說及末義。

　　醜一、略說：

　　決定貪我者，不離貪我所，

　　無過亦非有，離貪我之因。

　　如果對方說：離貪的諸位瑜伽者，只是耽著我，而對…

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